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　　第1页 :基本资料+前言

　　书名：启蒙时代.下卷,自由的科学

　　作者：[美]彼得·盖伊著

　　出版社：世纪文景/上海人民出版社

　　出版时间：201* 年* 月

　　内容简介：

　　《自由的科学》是彼得·盖伊巨著《启蒙时代》的第二卷，与第一卷《现代异教精神的兴起》一起，构成了盖伊对启蒙运动的完整阐释。《现代异教精神的兴起》中分析了启蒙哲人对基督教世界的反叛以及对古典异教思想的召唤，探讨了他们的教育背景。《自由的科学》将分析启蒙哲人所处的环境，那使启蒙哲学变得有的放矢、大势所趋的经济和文化变迁；考察作家和艺术家的地位；阐明启蒙哲人的纲领，即他们对于进步、科学、艺术、社会和政治的看法。在追求现代性的大势所趋中，牛顿成为时代偶像，科学被缔造为新的神话，进步、民主、平等、人道等观念日渐深入人心。在这个人类充满自信的时代，启蒙哲人的诉求和期望终于有了实质性意义，他们对于科学、艺术、社会和政治的看法，最终促成了现代世界的大转型。无论是好的，还是坏的，一场人类的心灵革命，就此起航。

　　作者简介：

　　彼得·盖伊（Peter Gay）

　　德裔美国史学家，耶鲁大学荣休教授。192* 年生于柏林，后移民美国，在哥伦比亚大学获得博士学位，后曾在此任教。他著作等身，研究主题广泛，涉及启蒙运动、中产阶级等诸多社会文化史领域。曾荣获美国国家图书奖、美国历史学会杰出学术贡献奖、美国艺术与文学院金奖等重要奖项。

　　盖伊先后花费了六七年时间撰写的《启蒙时代》至今依然是关于启蒙的必读之作。

　　【试读连载】

　　前言

　　本书为第二卷，与19* * 年出版的《现代异教精神的兴起》一起构成了我对启蒙运动的完整阐释。本卷像上卷一样独立成书。我在《现代异教精神的兴起》中分析了启蒙哲人对基督教世界的反叛以及对古典异教思想的追慕，简言之，我探讨了他们的教育背景。在这一卷里，我将分析启蒙哲人所处的环境，亦即使启蒙哲学成为有的放矢、大势所趋的经济和文化变迁；我将考察作家和艺术家的地位，这种地位使得启蒙哲人的诉求和期望有了实质性意义；我还将阐明启蒙哲人的纲领，亦即他们对于进步、科学、艺术、社会和政治的看法。本卷的书名为《自由的科学》，我是想借此暗指启蒙哲人的方法和目标。本卷自成一体，不妨视为一部启蒙哲学的社会史；同时，上下两卷又是一个整体，为了突出这种整体性，我采用了一个总书名《启蒙运动：一种诠释》，并把两卷的内容安排成辩证三段式，上卷包括前两篇，分别对应正题和反题；下卷包括第三篇“现代性的追求”，阐述的是合题：启蒙哲人的哲学。

　　上下两卷的主线是狭义的启蒙运动，即启蒙哲人的启蒙运动，我打算把这三个篇章及其相互间的辩证关系作为对启蒙哲人经验的核心定义。不过，正如我从一开始就意识到，并在上卷开宗明义地指出，本卷又一再重申的那样，狭义的启蒙运动脱胎于更广泛、更深刻的1* 世纪背景，我们可以恰如其分地把这个世纪称作“启蒙时代”。启蒙哲人不仅从这个时代汲取思想，也从这个时代获得支持；他们既引领了这个时代，也象征着这个时代，还否定了这个时代。在本卷中我尤其将梳理两种启蒙运动的关系，亦即作为一场哲学运动的启蒙运动与其背景的关系。这种关系错综复杂，而且如上文所说，是时而对立、时而融洽的。无论如何，理解这种相互关系乃是全面阐释启蒙运动的关键。换言之，塞缪尔·约翰逊与伏尔泰、蒲柏与休谟，乃至卫斯理与莱辛既有很大差异，也有很多共同点。本书虽然聚焦于伏尔泰、休谟与莱辛，也不会忽视约翰逊、蒲柏与卫斯理。

　　我想澄清一下对我的研究的两种误解。我赞同这样一种观点，即我们能够写出集体史，并且不应把这种集体史降格为单个人物的传记。我深知，启蒙运动，即便是狭义的启蒙运动，是丰富的、多元的，有时甚至是自相矛盾的。不论是上卷还是眼前的这一卷，我都用“家族”（ family）一词来概括启蒙哲人之间的关系，我认为这个词涵盖了启蒙哲人彼此间的共鸣和分歧。当然，我们应该记住狄德罗与莱辛美学思想的差异，记住休谟与伏尔泰政治哲学的不同，记住启蒙哲人在进步、科学、教育和其他涉及面相当广泛的问题上的不同观点。我要将这些差异一一记录下来，这是本书篇幅如此之长的原因之一，其实是主要原因。有鉴于此，我对“启蒙哲人”的一般定义并没有特别提及政治或美学思想。我力图通过这种方式既关照启蒙运动的历史丰富性、微妙之处、个人特质，同时也兼顾其集群与“完形”（Gestalten）。

　　为了划分狭义和广义的两种启蒙运动，我把1* 世纪某些人物纳入启蒙哲人俱乐部，将其他一些人拒之门外，这就引发了对我的第二个误解。我不是要将这些人物分出高下，而是出于论证的需要。我并不认为伏尔泰“胜过”约翰逊，这个俱乐部的成员资格也不是什么荣誉头衔，毕竟这个俱乐部收容了一些讨厌鬼和庸才，却让那个时代的一些佼佼者吃了闭门羹。作为历史学家，哪怕我已经坦承本书的观点只是“一种诠释”，我也将尽力避免作出这样的价值判断；反之，我将竭尽所能地阐明各种盘根错节交织在一起的观念与激情、信仰与迷信，阐明贯穿了这个特定时代的观念之争。

　　这并不表示我没有任何倾向性。我想我已经相当明确地表明了自己的立场：我站在1* 世纪世俗人士一边。但是，这种立场不应当，我也希望它没有，左右我对于启蒙时代的评价。其实，尽管我有自己的立场，我却尽量不去触及一个重大的问题：启蒙运动与我们这个时代的关系。显然，我认为这两者之间有很直接的关系，而且相关程度超出了启蒙运动的批评者乃至崇拜者的想象。如果说有哪一个时代迫切需要启蒙运动的人道志向和批判方法，那非我们这个时代莫属。但我不想点破这层寓意；我认为，重要的是先对启蒙运动作出诠释，因为要想让启蒙运动为我所用，首先必须了解何谓启蒙运动。本书正是致力于界定何谓启蒙运动。

　　走笔至此，我依然觉得意犹未尽。我研究启蒙时代已逾20 年，这项工作给我带来了持久的愉悦。目前我准备转向其他研究课题，我认为是时候以政治人而不是历史学家的身份来表明态度了。有鉴于此，我写了一本《批评的桥梁》，这本捍卫启蒙运动的论著篇幅不大，将单独出版。我希望读者把它看作是眼前这部长篇历史著作的政治后记。

　　像上卷一样，我写作本卷时得到许多人的帮助。19* 7—19* * 年度古根海姆基金会的研究基金虽然主要是资助其他项目，却使我得以对本书作了一些重要修改；美国学术团体协会为我提供了一笔旅费，让我有机会参加苏格兰圣安德鲁斯大学召开的一次会议，我在会上与一批研究1* 世纪的学者进行了交流；哥伦比亚大学研究生院院长办公室慷慨地批准了我的打字经费申请，考虑到本书篇幅巨大，这笔经费犹如雪中送炭。说到打字，我要特别感谢埃娜·西尔韦特，她对我一贯耐心，而且打字又快又好。19* 7—19* * 和19* * —19* 9 年度，我两度获得宝洁公司设立的“人文科学与科学进步奖”，颁发的奖金让我可以购买一些必要的书籍，也在其他方面减轻了学术上的负担。

　　我从前和现在的学生都曾从旁协助，尤其是杰拉尔德·J.卡瓦诺、维克托·韦克斯勒、威廉·凯勒、罗纳德·I. 博斯、斯蒂芬·凯恩、琼·卡勒和西奥多·布罗德克。在爱丁堡大学、弗吉尼亚大学、瓦萨学院、耶鲁大学、哥伦比亚大学以及其他几所好客的大学，我都遇到了一些有见识的听众，其中许多人我甚至不认识，他们的意见促使我修正论点或是重起炉灶。两个学术团体，美国历史协会和法国历史学会，对我同样耐心有加。

　　此外，我还在哥伦比亚大学举办的“1* 世纪欧洲文化研讨会”上阐述过我的观点，这让我受益良多。如果逐一提及提供过帮助的人，难免会挂一漏万，所以我要感谢所有人的耐心和慷慨。我与赫伯特·迪克曼、亨利·F. 梅和玛丽·彼得·迈克的书信往来让我受益匪浅。对于棘手的第三章，关于科学的那一章，洛伦·格雷厄姆提出了中肯的批评意见。数年来，我一直与查尔斯·吉莱利斯皮探讨1* 世纪的科学，他的两封内容详尽的信件很有启发性，在很大程度上改变了我原先对这一章的想法。另外，我感谢理查德·霍夫斯塔特的建议。

　　最后，我要感谢最需要感谢的人。阿瑟·M.威尔逊、罗伯特·K. 韦伯以及我的妻子（她像过去一样）仔细通读了我的手稿。我感谢他们在百忙中为我提出宝贵意见，并在我的长期研究过程中始终给予我鼓励。

　　彼得·盖伊

　　19* 9 年2 月于纽约市

　　第2页 :第一章（现代性的序曲：鼓起勇气 1）

　　第一章 重振勇气

　　一、 现代性的序曲：重振勇气

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　　在启蒙世纪，有教养的欧洲人唤醒了一种新的生命意识。他们愈益感受到一种驾驭自然和人自身的力量感：周而复始的瘟疫、饥荒、朝不保夕的生活和夭亡、毁灭性的战争与脆弱的和平，这些构成人类生存的无尽苦难，此时似乎终于开始屈服于批判性才智的发挥。从前，人心思定、害怕改变；如今，人心普遍开始思变，害怕停滞；“革新”一词原先带有明显的贬义，如今也成为一个赞语。保守主义观念的出现，恰恰是人心思进的明证，一个停滞不前的社会出不了保守主义者。毋庸置疑，在人与自然的斗争中，力量对比正朝有利于人类的方向发展。

　　人类之前也不时相信过自身的力量，但从没有像如今这样理直气壮。在1* 世纪，有史以来第一次，人类的信心与现实主义结伴而行，而不是乌托邦空想的表征。自然科学家、商人、政府官员以及哲学家表现出来的自信，不再是掩饰无能的自鸣得意，而是一种理性的信念：天道酬勤。这种新趋势之所以蔚成风气，启蒙哲人居功至伟：他们着手提出种种设想，亦即社会、伦理、政治、美学纲领，它们旨在增进自由而不是抑制混乱。启蒙运动既是一场人类心灵革命的产物和表达，也是这场革命的一个主要动因。

　　各种古老的天灾人祸还在肆虐人间，虽然它们往往改头换面，显得没有过去那么可怕。战争、疾病、饥馑、不安全和不公正继续给人们的生活笼上了一层阴影，遏制着人们的希望。进步本身也导致了新的牺牲，一些改良减轻了许多人的重负，却加剧了另一些人的痛苦。总之，对于大多数人而言，用塞缪尔·约翰逊的话说，1* 世纪是一个苦多乐少的时代。只有家境优渥、能文善道的幸运儿才能接触到新思想，乡村和城镇民众很少能够参与到新体制之中。像思想领域的差异一样，西方社会不同生活方式之间有几个世纪的反差。17* 0 年，启蒙哲人杜克洛写道：“离首都100 英里的地方，人们的思维方式和行为举止落后首都100 年。”从英国到瑞典，从法国到那不勒斯，穷人的生活境况同过去没有什么两样。私生子仍然会被母亲杀掉；虽然普鲁士和俄国统治者宣称按照开明原则治理国家，两国的农奴依然过着原始的、实际上是非人的生活；在自诩为世上最文明国度的英国，穷人只能借杜松子酒浇愁，并因为酗酒而短命早逝。“在世界上一多半的可居住地区，”1771 年，伏尔泰写道，“那里的两足动物依然过着近乎自然状态的悲惨生活，他们食不果腹、衣不蔽体，几乎享受不到表达的乐趣，对自己的悲惨境遇浑然不觉，浑浑噩噩地自生自灭。”

　　对于许多人来说，这个改良时代不过是换汤不换药，缺衣少食的生活让人绝望。尊卑模式正在缓慢改变，等级秩序却延续下来；有产阶级无视仁慈的基督徒和人道的启蒙哲人的抗议，在新的幌子下一如既往地忽视和剥削下层阶级。肺结核取代瘟疫成为人类的杀手，赤贫的城镇取代乡村成为人道主义者关注的重点。食物骚乱虽不像以往那样频繁，仍时有发生，对不稳定的欧洲公共秩序造成冲击；越来越多的人沦为进步的牺牲品，他们倍感失落和无助，怀着满腔怒火对手无寸铁的天主教徒、胡格诺派以及贪婪的雇主大打出手。圈地运动给农业带来了合理化改革，长远看将使包括穷人在内的大多数人获益，但问题是饥肠辘辘的人们等不了那么久。在英国，恶臭熏天的贫民窟挤满了背井离乡的擅占空地者；在法国，成群结队的失地农民在乡间乞讨和盗窃。苦难与经济发展如影随行。事实上，不论是工业、农业、教育，还是政府管理上的进步，1* 世纪的所有进步都祸福未卜。尽管消极和悲观情绪浓厚，就连启蒙哲人当中也不乏消极悲观之人，但是，进步确实是可喜的，史无前例的动人前景激励着那些幸运的时代弄潮儿。

　　之所以说“史无前例”，乃是因为这种心理状态十分微妙，难以捕捉，大概也无法加以证实，但我可以肯定，我所描述的1* 世纪精神状态是人类生活中一种影响深远的崭新姿态；这种姿态远非故态复萌那么简单，也远远超出了最自信的古代理性主义者的想象。这不是说古人始终不幸福，也不是说古人在所有事情上都束手无策、听天由命：他们也研究医学，修筑道路，管理国家。他们渴望理智地生活。但他们认识到，面对无可逃避的现实，这种渴望有如镜花水月，终归要落空。因此，早在罗马帝国时期，这种消极情绪便愈加浓厚，愈加普遍。基督教世界观比它取而代之的世界观还要软弱无力，基督教既是这种世界观的源头，也是这种世界观的反映。吉尔伯特·默里在一个著名的段落中描绘了这种活力与理性的枯竭，他写道，随之而来的是“禁欲主义和神秘主义的兴起，某种程度上说是悲观主义的兴起；人们失去了自信，不再向往尘世生活，不再相信健全的人类成就；人们对执着探索失去了兴趣，只是一味祈求获得绝无谬误的启示；人们对国家的福祉漠不关心，一心将灵魂托付给上帝”。默里把这种“宗教情感的强化”称作“英雄气短”。11* 世纪的体验与之截然相反，我准备称之为“重振勇气”：这是一个神秘主义没落的世纪，一个对生活越来越怀有希望、对人力越来越充满信心的世纪，一个执着探索和批判的世纪，一个关注社会改革的世纪，一个世俗主义日益抬头、冒险之风日益盛行的世纪。

　　有必要再次指出，1* 世纪的体验乃是全新的。在整个文艺复兴时期，人们把历史看作一个衰落的过程和不可阻挡的周期循环，从而戏剧性地突显了自身的无力。人文主义者时而对主张逆来顺受的新柏拉图主义顶礼膜拜，时而沉醉于炼金术士对无穷力量的幻想；“命运之轮”成为最常见的比喻：万物皆无常，是亦家族有盛衰，国家有兴亡。诚如马基雅维利所说，不管有多大的生气与活力，人类都只能拿走命运女神一半的东西，另一半始终掌握在那位变幻莫测的女神手中。培根和笛卡尔推翻了这种历史宿命论。笛卡尔在《方法谈》一书的结尾用动人的笔触写到，一门实用科学能使人类成为“自然的主人和所有者”。这门科学“令人憧憬，它不仅能创造出无数的装置，让我们坐享大地的物产和诸般安乐，尤其还能保护我们的健康，而健康无疑是幸福中的幸福，也是所有尘世幸福的基础”。在笛卡尔说这番话之前不久，培根有针对性地重提了一句几乎被人遗忘的罗马谚语—“人是自己命运的主宰”，并在此基础上提出了审慎清醒而又雄心勃勃的方案。

　　到启蒙时代，这种自信在新哲学的信徒中已是司空见惯。洛克在日记中写道，“大量的知识领域有待开发和利用”，也就是说，“找到缩短或减轻我们劳作的新发明，或是聪明地综合利用若干权利与义务，以期获得有用的新产品，增加或更好地保持我们的财富（即为我们的生活带来便利的东西）”。洛克意味深长地补充说：“人类心灵完全可以创造出这样的发明。”相比之下，洛克的弟子沙夫茨伯里勋爵更为注重内心的感受，用古老的箴言来阐述明德克己之道：“明智练达之士会长久而稳妥地谋求秩序、平静与和谐”，从而成为“人生和命运的主宰”。 毫不奇怪，这种箴言和态度也传播到英属美洲殖民地，1770 年，托马斯·杰斐逊把“人都是自己命运的创造者”（faber suae quisque fortunae）作为自己最欣赏的座右铭；本杰明·富兰克林数年前曾提出在各殖民地开展科学合作的计划，揭示自然的奥秘，增强人类的力量，“增进生活的便利和乐趣”。在德国文学界，诗人们发掘崇高的普罗米修斯神话的新含义，许多个世纪以来，基督徒满怀虔诚地一再重新诠释这个神话，再度以之象征培根自豪地提出的“知识就是力量”的口号。“我有一个印象，”年轻的康德不无谨慎地写道，“对人类自身力量寄予某种高贵的期盼，有时并非毫无裨益可言。这样一种自信赋予我们所有的努力以活力，使之带有一些锐气，非常有助于对真理的探求。”日后，康德在写作《纯粹理性批判》时少了一些踌躇、多了几分果断。他写道，智力是世间的一股积极力量。人类一手应用理性原则，一手通过理性实验，运用理性探究并且效法自然，这种效法不是抱着学生般的被动态度，而是像法官那样，“强迫证人回答人类设定的问题”。实干家们亦是人同此心：17* 0 年，伯明翰印刷商、地方史学家威廉·赫顿以这个时代特有的动人自信呼应培根的主张，“每个人的命运，”他写道，“都掌握在自己的手里。”

　　第* 页 :第一章（现代性的序曲：鼓起勇气 2）

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　　“重振勇气”是多种因素共同作用的结果：自然科学的惊人发展，医学的进步，风俗的改良以及人道主义情感的成熟，传统社会等级制度的缓慢瓦解，粮食生产、工业组织、人口模式的革命性变迁，所有这些都有助于恢复人们的信心。在这个时代，哲学家们，其中大多是启蒙哲人，创立了增强人类驾驭环境能力的崭新科学。启蒙时代属于大卫·休谟所说的“道德哲学”——社会学、心理学、政治经济学和现代教育——的时代。

　　时代呼唤这些新科学：这是一个行政管理发生重大变革的时代，有志改革的政府官员陷入与既得利益集团和传统习俗的冲突之中。合理化行政管理和统计方法虽尚属幼稚，却预示着未来的现代福利国家。在行会没落和修道团体式微使工商业资本主义成为主要受益者的同时，“自由放任”的队伍后面却跟着行政管理官员。中世纪福利社会的基础在于可控的组织、不容置疑的社会等级制度和基督教慈善理想，到了1* 世纪，至少是在欧洲大陆，这些慈善团体大多已经丧失了经济基础和情感诉求；经过一段时期的混乱、有时是纯属无意的冷酷无情之后，世俗良知开始崭露头角。哈布斯堡王朝统治者驱逐耶稣会之后，将没收的耶稣会财产用于社会救济，其他国家的君主夺取了教会兴办的济贫院、医院、育婴堂和学校之后，要么直接没收这些教产，要么使之接受公众监督。在整个欧洲大陆，教育与救济一起实现了部分国有化。

　　这种社会技术还不成熟，由于积重难返的习惯势力负隅顽抗而发展缓慢，不过，工业和农业的合理改良带来了革命性后果。事实上，到了1* 世纪* 0 年代，主要在英国及其美洲殖民地，改良以令人眼花缭乱的节奏加速推进，乃至激起了喜忧参半的反响。费城的威廉·史密斯牧师抱怨说：“建筑业的花销是个深不可测的无底洞。到处没完没了地扩建、改建和装潢。到处都是拆迁和建筑工地。”1对进步感到困惑的并非只有史密斯一人。并不守旧的塞缪尔·约翰逊也抱怨说：“这个时代拼命追求革新；世上所有行当都将采用新方法；绞死犯人也将采用新方法；革新狂潮甚至席卷了泰伯恩刑场。”不过，为进步欢呼者也大有人在：1* 世纪70 年代，《不列颠百科全书》自豪地告诉读者，1* 世纪发明家的“发明和改良所散播到整个国家的繁荣，是征服和统治都无法企及的”。

　　这种散播是有组织的、自觉的，因而进展迅速。17 世纪为了交流和传播可靠技术信息而建立的科学学会，成为1* 世纪科学团体效仿的榜样。启蒙时代是一个学会的时代，医学学会、农业学会和文学学会如雨后春笋般涌现，各种学会竞相设立奖项，创办刊物，举办与会者众多的会议。在学会、工厂、作坊和咖啡馆，才智之士挣脱了传统的束缚，往往不再顾忌审美禁忌和宗教限制，转而全神贯注追求实效；他们与科学家保持联系，推动技术革新。1* * 0—17* 0 年的100 年间，英国的专利数量平均每10 年有* 0 件，17* 0—1790 年的* 0 年间，平均每10 年达* 2* 件。与浪漫的传说相反，专利持有人很少是抖灵机的发明者或孤独的天才；詹姆斯·瓦特是这个时代发明家的代表，他身上完美体现了启蒙哲人津津乐道的一个教谕主题：理论与实践相结合、科学与技术相结合。早在17* * 年，当时瓦特还是一个少年，狄德罗就已经在《对解释自然的思考》一书的字里行间勾勒出未来发明家瓦特的写照。狄德罗在这本小书中重申了培根的比喻，阐明了17 世纪的幻想与1* 世纪的现实、哲学与社会变迁的关系。狄德罗强调，理论思想家与实践思想家必须携起手来，粉碎“自然界的抵抗”。除了耐心系统的实验，有趣的推测也必不可少；就像蜜蜂采花酿造蜂蜜，自然哲学家将实验与推测有机结合起来，一举成为征服者而非旁观者。狄德罗认为，艺术反映真实，瓦特的蒸汽机是工业革命的一项决定性发明，完全体现了狄德罗的理想，它的诞生离不开虎克和牛顿以及当时欧洲各国科学家的研究成果。瓦特并不是看到一壶煮沸的水才灵机一动，而是做过精确的实验，有过系统的思考，最终才造出蒸汽机模型。

　　这种务实哲学不仅推动了机械发明，也催生出使新发明的广泛应用变得切实可行、有利可图的新制度。像蒸汽机和飞梭一样，工厂制度、细致分工、工人与管理者的工业纪律、信用和运输的改善，这些制度发明都是深思熟虑和理性的产物。按照启蒙时代的理解，它们都属于哲学性发明。正如亚当·斯密指出的，这个时代的一些改良是“出自所谓的哲学家或思辨家之手。他们的专长不是从事任何一种具体事务，而是观察一切事物”。塞缪尔·约翰逊虽然有很原始的经济观，却捍卫亚当·斯密对政治经济学进行哲学探讨的权利，在他看来，“没有什么比贸易更需要用哲学来阐明的了”。

　　勇气的恢复无所不在、势不可挡。托马斯·马尔萨斯*既不狂热，也不属于启蒙哲人的阵营，179* 年之际，他回顾了这个即将过去的动荡世纪，列举了这个世纪的革命力量：“近年来自然哲学领域接连取得意外的大发现；印刷术的发展加速了常识的传播；上至知识界，下至目不识丁者，热切而自由的探索精神蔚然成风；新颖奇特的政治观点层出不穷，让人眼花缭乱、瞠目结舌。”这份清单远远谈不上完备。粮食生产、政治与教育制度的现代化、古典教育的传播、城市的照明、公共卫生、城市安全乃至道路，每每为启蒙时代的人们提供了哲学反思的素材。17* 9年，阿瑟·扬称赞通往伦敦的新收费道路有更大的承载能力，大大促进了流通。他写道，公路“为所有的产业都注入了新人、新观念、新努力和新活力”，还带来了“奢侈品、消费和工业的生气、活力、朝气、干劲”。这种毫无诗意可言的热切言论准确捕捉到了新的时代精神，洋溢着力量感、对尘世的眷恋以及对生活的热爱。若以如今的标准衡量，1* 世纪技术简陋，城市生活也不舒适，社会福利吝啬而匮乏，运输和通信不便，营养不良，看病犹如冒险；启蒙哲人虽然表现激进，也并未彻底摆脱前工业化时代的心态：现代性正在经历诞生前的阵痛。然而，在那几十年来，人们目睹了生活正在变得更好、更安全、更轻松、更健康、更可预测，一言以蔽之，更理性。因此，他们的希望立足于现在而非过去，尤其是立足于他们有充分理由憧憬的未来。

　　饮食也从暴饮暴食升华为艺术与科学。塞缪尔·约翰逊本人是个美食家，他于177* 年夸口说自己能写出一本坊间最好的烹饪书：“它应该是一本基于哲学原理的书。”这话半是调侃，半是白话雅说，但也反映出文化的进步。一介平民都能把饮食当成哲学问题看待，可见勇气已经恢复到何种程度了。

　　第* 页 :第一章（启蒙：医学与治疗 1）

　　二、启蒙：医学与治疗

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　　科学革命显然是促成勇气重振的最大动因，这场革命强烈冲击了传统思维方式，对技术和道德科学产生了深远影响。不论是否属于启蒙哲人的阵营，1* 世纪的明眼人看得很清楚，医学成为人们自信最直接的源头，也是牛顿学说众多借鉴者中发展最兴旺的学科。医学成为普遍进步最直观、最鼓舞人心的指标：毕竟，最能够激发人们生活热情的，莫过于他们对寿命本身的期望日益提高。

　　对于启蒙运动而言，医学的重要性超出了医学本身的范畴。医学是启蒙哲人借助经验检验其哲学的试金石；医学既是新哲学的典范，又是新哲学功效的证明。除此之外，医学也让启蒙哲人得以把以前只是若隐若现、模糊不清的愿景转变成一种现实诉求。“我热爱生活，”17* * 年狄德罗在给著名外科医生索弗尔 – 弗朗索瓦·德·莫朗的信中写道，“所以我不想死，最好是能一直快乐地活着。如果身体不好，不可能有真正的快乐可言。”这种观点古已有之，源头可以一直追溯到柏拉图。狄德罗的话能够表明勇气重振的独特新意在于，他认为自己有权期盼健康与幸福两者兼得。

　　从一开始，医学就与科学革命密切相关，而科学革命本质上是一场哲学革命；科学革命的先驱自命为病态文明的治疗者。例如，培根借助笔下的乌托邦共和国“新大西岛”，孜孜以求地关注保护健康与治病救人。我们已经知道，笛卡尔把维护健康列为“第一大善事”。因为笛卡尔认为，就连人的心灵，“在很大程度上也取决于身体器官的性情和气质，倘若有某种使人变得比现在更聪明、更能干的办法，我确信我们应当在医学当中寻找”。笛卡尔对这种医学科学寄予了无限的厚望：“与未知的事物相比，我们已知的一切又何足道哉。如果我们能掌握关于病因以及大自然为我们提供的所有药物的完备知识，就能治愈各种身体和精神疾病，甚至还能延年益寿。”这种想法堪称名副其实的新哲学。

　　到洛克时代，培根和笛卡尔的那种雄心勃勃的诉求，那种用言之凿凿的预言所伪装的美好期望，引发了职业科学家的共鸣。医学正在褪去中世纪的神秘面纱，切断了与炼金术和占星术的联系，转而成为一门彻头彻尾的哲学性科学，新哲学与医术的结合向当时的思想家展现了两者的力量。莱布尼茨预言，自然哲学的发现和新精密仪器的发明最终将推动一门“重要科学”——“医学”的“进步”。约翰·洛克的生平和思想更是集中体现了医学与哲学的结盟。洛克成为哲学家以前曾是一名医生，而他之所以能成为哲学家主要是因为他是一个医生。医学激发出洛克最重要的哲学反思：“关于一般理论，”他在给莫利纽克斯的信中说，“我完全同意你的看法，它们是时代的祸患，对生命的危害不亚于对科学的危害。它们多半只是白日梦，一旦进入到人们的头脑中，就被当成无可置疑的真理。这等于是从一开始就误入歧途，用自身的幻想去生搬硬套各种病症和治疗方法。我很惊讶，既然西德纳姆医生已经发明了一种更好的方法，人们怎么还会再次退回到这种浪漫的自然科学。我们对于大自然杰作的了解，尤其是对于健康的构成以及身体机能的了解，只能是来自直观的结果，而不是因为我们能够确定大自然的手段和运作方式。”1 如这封信所言，托马斯·西德纳姆在洛克心目中是医生的典范，他们两人也是朋友。洛克曾列举了少数作出革命性贡献的科学“缔造者”，西德纳姆位列其中，被洛克誉为“英国的希波克拉底”，而洛克把“经验”当成审视万物的终审法庭，正是对他本人和西德纳姆医学实践的总结。另一方面，西德纳姆也与洛克志同道合，他认为医生不应当沉溺于“玄想”，而应当“潜心研究病史和疗效，经验是唯一的老师”。西德纳姆用哲学原理来指导医学，反之，洛克用医学原理来指导哲学。

　　像其他许多领域一样，洛克在医学领域也为启蒙运动树立了榜样。我们如今很难理解启蒙哲人何以如此热衷医学，正如我们难以理解他们何以如此崇拜西塞罗，但两者都富有启发性。有些启蒙哲人本身就是医生。博物学家多邦通、重农学派的开创者魁奈都是内科医生；著名的自由思想家伯纳德·曼德维尔是一位执业医师，他的观点令世人震惊，伏尔泰和斯密都受过他的影响；狄德罗编撰《百科全书》不可或缺的多产撰稿者若古骑士曾在莱顿大学师从常人难望项背的布尔哈夫，获得过医学学位，尽管日后似乎因为哲学而疏远了医学。拉美特利也是布尔哈夫的学生，他从医学原理中提炼出唯物主义哲学，还在哲学著述中一再提及自己的从医经验。“伟大的医术”，他在最著名的作品《人是机器》中指出，乃是人类最高尚的活动。

　　其他启蒙哲人也是见多识广的医学爱好者。狄德罗年轻时曾参与翻译罗伯特·詹姆斯的大部头《医学辞典》。晚年，他重申了自己的信念：医学是一切真知必备的基石。“没有当过解剖学家、博物学家、生理学家或医生的人，”他写道，“很难深入地思考形而上学或伦理学问题。”为了编撰《百科全书》，狄德罗先后与20 多位医生密切合作，尤其是他的朋友、两位次要的启蒙哲人泰奥菲勒·博尔德和泰奥多尔·特龙钦。博尔德为人温文尔雅，是个怀疑论的经验主义者，他不仅以医术闻名，还写过出色的医学史。他为《百科全书》撰写的辞条传播了医学知识，揭露了医学体系构建者的自负。狄德罗最精彩的对话录之一《达朗贝尔之梦》里的一个重要角色就是以他为原型，这生动表明了启蒙运动时期医学与哲学的密切关系。特龙钦是位名噪一时的日内瓦医生，连巴黎人都去找他看病，他曾给伏尔泰等许多名人看过病。他为《百科全书》撰写的“接种”辞条内容扎实，宣传新科学，批驳医疗迷信。

　　启蒙哲人中的唯物主义者自然有充分的理由重视医学。在他们看来，疾病，包括心理疾病，只是人体机器的失调。不过，自然神论者和怀疑主义者对医学的重视与无神论者不相上下。休谟与英国一代名医关系融洽，其中包括皇家学会会长、军事医学先驱约翰·普林格尔爵士和解剖学家威廉·亨特。亚当·斯密和爱德华·吉本都旁听过亨特的解剖课。兴趣广泛的本杰明·富兰克林也很关注医学，曾积极参与创建医学学会。伏尔泰* * 载的人生旅程中病痛不断，对医学的了解不亚于其他领域的知识，也就是说，他有十分丰富的医学知识，他曾幽默地表示不信任医生，却从来没有中断过与医生打交道，而且不仅仅以病人的身份。他曾到莱顿大学旁听布尔哈夫的课，还与格拉弗桑德讨论牛顿学说；他毕生广泛涉猎医学书籍，自称读过的医学书和堂吉诃德看过的骑士文学不相上下。他为宣传接种奔走呼号，痛斥江湖郎中，嘲笑这个神秘行当所谓的秘方，呼吁医生用常识来开处方，他还在自己的相关作品中介绍进步和理智的科学见解。

　　启蒙哲人对医学的痴迷乃是源于哲学，而非对自身健康的担忧，他们也由此得以在论战时挥洒自如地运用医学术语。他们常喜欢说“破坏是为了建设”，还喜欢用“攻击性”这个军事术语来戏剧化地描述自己的破坏活动。医学术语被用来证明这种破坏有理，启蒙哲人几乎众口一词地反复重申，反对基督教的斗争就是与一种疾病搏斗。基督教是一种传染病，一种“宗教传染病”、一个“病夫之梦”，这种时而蛰伏却始终充满危险的细菌，是狂热和迫害这两种流行病的潜在根源。用启蒙运动的豪言壮语来说，征服自然与征服启示宗教殊途同归，都是为健康而战。如果我们把启蒙哲人比喻为斗士，那他们就是医学斗士。

　　如同启蒙哲人的大部分豪言壮语一样，这种医学上的豪言壮语并不仅仅是一种表达方式，而是准确反映了启蒙哲人的思维风格，虽然这种风格有时是以诙谐的方式来表达的。17* * 年，牧师、激进的讽刺作家、伦巴第“启蒙学者”（illuminista）朱塞佩·帕里尼* 写了一首赞美疫苗接种的颂诗，并题献给意大利名医乔瓦马利亚·比切蒂。帕里尼在诗中写道，凡夫俗子总是拒斥伟大的新观念，斥之为谬说，如今，一群英国、法国以及意大利的无畏知识分子勇敢地站出来与大众唱反调，预防致命的疾病，用医术保护儿童的生命、对抗冷酷无情的命运：

　　面对谋杀武器

　　我们不再软弱和手无寸铁；

　　我们有了坚强后盾，只要把小家伙细心种上

　　在劫难逃也会发生奇迹。

　　这些诗句在今天看来一本正经得可笑，也确实滑稽可笑；即便是哲学文献也会郑重其事地强调现代医学与现代哲学的紧密关系，几乎将两者等同起来。有一个最突出的例子：在启蒙运动临近尾声的179* 年，德国医生约翰·卡尔·奥斯特豪森发表了一篇关于启蒙医学的文章《论医学的启蒙》，这篇令人啧啧称奇的文章从篇名到内容都刻意模仿康德的《什么是启蒙？》。为了尽可能招摇地模仿康德，奥斯特豪森甚至干脆将康德对“启蒙”的著名定义套用到医学上：医学的启蒙就是“人类在事关身体机能的问题上脱离自我招致的不成熟状态”。有一点再清楚不过，在启蒙哲人看来，医学就是行动的哲学，哲学就是为个人和社会服务的医学。

　　第* 页 :第一章（启蒙：医学与治疗 2）

　　2

　　所有这一切听上去荒诞不经，但事实上，哲学性现代医学的理想自17世纪末已经开始占领一批最先进的医学院。莱顿大学是其中最好的，数十年间它一直被赫尔曼·布尔哈夫主宰者。布尔哈夫学识渊博、精力过人，既是临床医生、教学法学者、化学家、植物学家，也是那个时代最著名、最有影响的医学教授。他教过的年轻医生有好几代，门生弟子遍布整个西方世界，远达美洲殖民地；他还影响了前来旁听的启蒙哲人，虽然他们没有留下来正式入学。布尔哈夫讲授以牛顿学说为指导的医学，做过关于牛顿的演讲，在理论研究和临床实践中应用牛顿的经验方法。他编撰的教科书堪称牛顿式推导的典范，俨然具有《圣经》般的权威，一问世便风行天下，被翻译成多种文字，无缘当面聆听教诲的人士争相先睹为快。诚然，布尔

　　哈夫比他自己愿意承认的要教条，而且有一点好高骛远和言过其实。不过，他开明的教诲在欧洲和美洲激起了广泛的回响；在他的祖国，他的同事和继承人格拉弗桑德、尼文泰特和穆申布鲁克* 继续推行他的医疗实践和哲学学说。他们前往英国，拜谒牛顿，与英国科学界和医学界保持联络；回国执教后，他们讲授培根和洛克的哲学，告诫学生远离玄学和假说，应当仔细观察症状、注重临床经验、设计精确的实验。1* 世纪的医生满怀感激地用那位荷兰导师的名字来命名这个时代。“布尔哈夫时代，”一位英国观察者在17* 0 年写道，“乃是一个值得大书特书的医学新纪元。从前的医学理论全凭推测，如今有了更可信、更科学的外观。”也就是说，有了牛顿学说的外观。威廉·卡伦* 大概是英国最著名的外科医生和生理学家，不过，以“避免假说”而自豪的人，可不止他一个。

　　医学日益注重经验、临床研究和实验，从而发生了革命性变化。尽管如此，我们依然可以有把握地说，请1* 世纪的医生看病，病人死得更快。一批批江湖郎中干着谋财害命的勾当，更有甚者，一些医生虽然认真负责、知识渊博，却往往头脑糊涂、惊人地无知。医师行会自命不凡、墨守成规、享有特权、盲目排外，抵制新观念和新仪器。许多新药物和外科手术都是由江湖医生首先投入使用的，这些“科学走私者”虽然缺乏医学训练，但更有头脑、更有担当，往往也更富同情心。专业医师轻视体温计和血压计之类的医疗器械，全副心思都放在争夺病人上，甚至不惜大打出手。江湖医生长盛不衰，与其说在一定程度上反映了民众的轻信，不如说是对因循守旧的医生行业的无声谴责。医疗行业的改革已迫在眉睫。17* 1 年，法国外科医生终于从理发师行会中独立出来，英国外科医生也在17* * 年起而效尤；即便如此，外科医生与内科医师在很长一段时间里一直势同水火。狄德罗生动描绘了医生之间的派系斗争：两个专业医生无视病人的痛苦，站在病床边争执不休。

　　狄德罗讽刺性地描绘的这个小场景表明了启蒙哲人对医学仍有犹疑。自世上有病人以来，医生就一直是被奚落的对象，启蒙哲人更是尽情挥洒这种尖刻的幽默。狄德罗假借博尔德医生之口挖苦束手无策的医生，伏尔泰在笔记里写道：“你必须进食，但不要相信医生，这就像你不得不信教，但不能相信神父。”大卫·休谟警告一位朋友说：“我真心奉劝你，你如果顾惜自己的身体，多少能听一点爱你的人的劝告，那就千万别信医生。你的病能不能好就看能不能做到这一点了。将信将疑也不行，只有不把医生当回事，你才是安全的。”

　　这种不信任反映了实情。虽然生命统计资料不足而且不可靠，已知的情况实在让人难以乐观。卢梭在《爱弥儿》中估计半数儿童在* 岁之前就夭折了，稍后他又估计有半数儿童能活到青春期，这种不靠谱的估计反映出人们对平均寿命的悲观，也表明当时缺乏精确的统计数据。1* 世纪* 0年代末，伏尔泰估计男子的平均寿命是22 岁；数年前，狄德罗从家乡城镇朗格勒写信给情妇，哀叹“我们的同龄人真是人生苦短”：狄德罗的儿时同窗大多已不在人世，而他写这封信时只有* * 岁。每一个启蒙哲人都有过身边人夭亡早逝的痛苦记忆。伏尔泰年轻时，路易十四的子孙在短短数年间接二连三地死去：这位老国王的独子死于1711 年，长孙勃艮第公爵、公爵夫人以及他们的长子全都死于1712 年，最小的孙子贝里公爵死于171* 年。“那段悲伤岁月，”伏尔泰日后回忆说，“在人们心中留下了深深的伤痕，在路易十五未成年期间，许多人只要一说起那些早逝者就会潸然泪下。”

　　1* 世纪的每一个家庭都有不堪回首的伤心事。歌德在回忆童年时表示自己根本记不清有多少兄弟姊妹在襁褓中夭折，吉本在回忆往事时冷静地指出：“新生儿死在父母的前头，这种事情看似反常，其实很有可能，不管有多少个孩子，反正大多数活不到9 岁。”吉本还补充说，由于自幼体弱多病，“我的父亲谨慎地给我的每一个弟弟都取名爱德华，以防长子万一夭折，家族依然能够把这个父名传下去”。这个故事不足为信，因为吉本记忆有误，但即便如此，它仍然令人伤感地见证了这个世纪压倒一切的忧伤。杀婴、虐待孤儿和私生子、疾病，尤其是贫穷，始终是戕害儿童的冷血杀手。“我时常听说，”亚当·斯密毫不夸张地指出，“在苏格兰高地，一个母亲生了12 个孩子，只有两个能活下来，这种情形并不罕见。”穷人大批死亡，无从确知究竟死了多少人，即便是财主，长寿也完全属于飞来之福。

　　但这并不是事情的全部。医学是启蒙哲人嘲笑的对象和悲观的源头，同时也是他们赞美的对象。医学领域取得了名副其实、时常是令人难忘的成就，启蒙哲人为之欢呼雀跃；更让人欣喜的是，他们并未就此止步不前，而是希望能百尺竿头更进一步。有一个事实越来越明显：欧洲正处于人口快速增长的临界点。大卫·休谟在《论古代民族的人口稠密》一文中指出，与流行的观点相反，当时欧洲的人口密度远远超过古代，因为“战争、瘟疫和饥荒”最终得到遏制。在过去，这三个可怕的因素造成了大规模死亡，一视同仁地给皇室、中产阶级家庭和村落家族带来痛苦。

　　休谟的看法言之成理：17* 0—1* 00 年间，英国人口从* * 0 万增长到900 万；1* 世纪法国人口增加了* 00 万；1720—1* 1* 年间，第一个收集可靠生命统计数据的国家瑞典，其人口增长了70%。马尔萨斯对人口的迅猛增长惊恐不安，这等于是间接称颂了医学的进步，1* 世纪末的欧洲人差不多也是这么认为的。毫不奇怪，这个世纪行将告终之际，启蒙哲人认为培根和笛卡尔的期望已接近成为现实。

　　1* 世纪医学进步的历史虽然引人注目，却不无讽刺意味。直到17* 0年前后，还有大批有志于成为医学界牛顿的人想找出单一的致病因，试图一劳永逸地用一种终极教条解答所有的健康问题，这反而成了医学进步的绊脚石。直到启蒙哲人影响力达到巅峰的1* 世纪中叶，部分由于他们的大力倡导，多元化的经验主义才改变了医学研究的方向。医学还将遭遇挫折，僵化与变通之争、守旧与创新之争也不会就此终结。不过，医学依然取得了长足进步，至少一些统计数字，尤其是1* 世纪最后几十年的统计数字，让人有理由感到乐观。例如，英国产科医院报告说，17* 9—17* 9 年的10 年间，每1* 个婴儿中就有一个在出生后不久夭折；到1799年，这个可怕的比例锐减至每11* 人中死亡一人；同期的产妇死亡率从2* .7‰下降为2.* ‰。伤寒和天花之类的传染病几乎销声匿迹；约翰·亨特和威廉·亨特等外科医生大大完善了外科技术；生理学、产科学、药物学、预防医学和解剖学都取得了重大进展。因此，1* 01 年1 月1 日，“19 世纪的第一天”，美国著名医生大卫·拉姆齐满怀骄傲地回顾了“1* 世纪医学的改进、进步和状况”：1* 世纪见证了理性医学的诞生，这种医学的基础是“现代科学之父”“培根勋爵”的原则以及布尔哈夫的学说。在这个世纪，医学理论出现重大创新，解剖学、正确的助产术、明智的疾病分类、外科的专业化取得了惊人进步，新鲜空气和正确饮食对于健康的重要性得到进一步认识，最值得赞许的是破除了迷信：“推翻了很多流行的错误观点，民众乐于思考和讨论医学问题。”最后，他得出结论：“过去* 0、* 0 或* 0 年的生人，请你们回顾一下，我提到的这些知识领域是否出现了重大革新；更明智的治疗是否让更多的妇女安然度过危险的怀孕和分娩期；如今，残疾人是否比以前少，能养活的孩子是否比以前多。我们的先辈，一家只有四五个孩子，我们却能养活七八个。在我们的学校、街道和家里，到处可见腰杆挺直、身材很好的孩子，与他们被天花毁容的祖母不同，他们大多安然渡过了天花之劫，脸上没有留下任何疤痕。”人们的脸上也流露出勇气恢复的迹象。

　　第* 页 :第一章（时代精神 2）

　　三、 时代精神

　　1

　　172* 年还是1727 年的某一天，伏尔泰在英国用刚刚学会的英语写道：“没有信仰自由，贸易自由也难以为继，暴政不仅侵害宗教，也妨碍商业。” 数年后，大概是描述英国之行的著名报道《哲学通信》出版后不久，回到法国的伏尔泰再度指出：“在一个共和国，宽容是自由的产物，是快乐与富足的基石。”《哲学通信》内容丰富，既有对法国人偏执的抨击，也有对牛顿思想的通俗简介，暗地里还宣扬自然神论，最重要的是深入评述了上文援引的社会学格言。“让英国公民致富的商业，”伏尔泰总结说，“也有助于他们获得自由，这种自由反过来促进了商业，这造就了这个国家的伟大。”

　　伏尔泰的这些评论，关键不仅在于指出了英国的富裕、快乐和自由，还在于指出了这三个特质互为因果、相辅相成。因此，在伏尔泰看来，亲英狂（ Anglomania）实际上是社会学的代名词，其他启蒙哲人的看法与伏尔泰不谋而合：英国不仅比其他国家更早、更充分地重振了勇气，还同时具备了重振勇气所需的各项条件。其他法国启蒙哲人和德意志“启蒙学者”众口一词地认同伏尔泰的发现。1729 年伏尔泰离开英国后不久，孟德斯鸠于当年年底抵达英伦三岛，英国自由与平等并行不悖的状况给他留下了极其深刻的印象。德国诗人弗里德里希·冯·哈格多恩在开明和世界主义的汉堡长大、接受教育，很容易接受英国独特的生活方式，1* 世纪20 年代，他在英国待过两年时间，见证了这个国家把物质上的富庶用于追求理性，这让他大为动容，回国后还专门写了一首诗。他在诗中写道，在英国，自由和权力保护并慷慨地奖赏勤劳者，科学则得到富人的扶持：

　　地道英国人的兴趣是多么崇高：

　　他们的丰裕充实了头脑。

　　他们把行动的成果和用勇气争取到的所有，

　　都无悔地投入建功立业；

　　权力和自由保护着勤奋，被优待送上巅峰：

　　最富有的人都是科学的支持者。

　　启蒙哲人从英国学到的一个经验是：勇气的重振具有连锁效应，一个领域的进步会带动另一个领域的进步。新生的力量感从科学家和医生、商人和政府官员传播到整个文明社会。启蒙哲人关于社会由相互依赖、相互影响的各部分组成的观念并不新鲜，他们的独创之处在于运用这种观念来证明自身的重要性。毕竟，如果进步具有连锁效应，那么，宣扬真理、揭穿谬误、树立自信—这些无疑就是启蒙哲人确信自己正在做的事情—就是传播理性，让光明普照，直至照亮未知的领域。于是，启蒙哲人依托那个时代的开明环境，推动启蒙运动向前发展。

　　1* 世纪中叶，启蒙哲人把亲英狂热提炼为一条社会学法则。达朗贝尔在为《百科全书》撰写的“绪言”里宣称，艺术与科学一脉相连，共荣共进；他在“日内瓦”词条中把这种观点应用于“凭借自由和商业”致富的日内瓦社会。狄德罗也认为政治与社会密不可分，“政治与礼仪，”他告诉情妇索菲·沃兰，“乃是相辅相成的。”他为《百科全书》撰写的词条也体现了相同的思路。“在人类的理智中，”他在“婆罗门”词条中写道，“世间万事环环相扣”，“一个晦暗观念会牵累相关的观念。一个谬误会让临近的真理蒙上阴影。”幸运的是，他后来补充说，“阴影的中心从未像如今这样稀少和微弱；哲学大踏步前进，光明如影随形，伴随左右”。每一天人们都创造出有用的新事物，抛弃无用的旧东西。毫不夸张地说，《百科全书》收录的大量关于艺术与工艺、哲学与政治、神学与语言的条目，以及彼此呼应、增进知识的参照条目，无不生动地反映出勇气的重振，展现了1* 世纪文明的多元化、丰富性和活力。

　　17* 2 年，休谟列举了1* 世纪文明的要素，阐述了这个时代的风尚。他认为，时代的教化和幸福有赖于政治自由与工业发明的珠联璧合。“工业与机械艺术的改进”通常会“带来自由艺术的提升；从某种程度上说，两者相互依存、缺一不可，否则两者都无法臻于完善。一个时代如果能孕育出伟大的哲学家和政治家、著名将军和诗人，通常也拥有大量熟练的纺织工人和造船工人。我们很难想象，一个能制造出精美毛呢的国家会不了解天文学，会忽视伦理学。各门艺术都受到时代精神的感召；人类心灵一旦从昏睡中苏醒，开动起来，就会四面出击，带来艺术和科学的改良”。这种改良与社会交往相交织，共同为公共生活带来裨益。“因此，一条牢不可破的纽带将工业、知识和人道联系在一起。”* 休谟并非耽于幻想之人，他很清楚这条纽带有时是相当纠结不清的：知识可能带来不人道，人道也常常拥有非理性的（即宗教的）根源，工业时而促进、时而阻碍幸福。这些问题错综复杂，但启蒙哲人认为它们都是可以驾驭的。毕竟，时代潮流不正朝着这个方向发展吗？

　　2

　　无论虔诚的基督徒是否乐见其成，知识的进步与理性的进步并驾齐驱。1* 世纪，至少在受过教育的人看来，世界正在褪去神秘色彩。伪科学让位于科学，对奇迹神力的膜拜受到怀疑主义强酸的侵蚀和科学宇宙观的遏制。宗教狂热退潮，常识大行其道，奥古斯丁神学式微，反对“激情”的斗争，各教派对理性主义的接受，凡此种种，无不由内而外地颠覆了神圣。斯威夫特的早期作品讽刺歇斯底里的宗教狂热，艾迪生的《旁观者》杂志揶揄广为流传的迷信。在德意志，托马西乌斯痛斥迫害女巫是非理性的野蛮行径；在马萨诸塞，1700 年，罗伯特·卡列夫以理性和真正的基督教的名义，愤怒而辛辣地声讨巫术审判。像“科学”一样，“理性”成为崇高的赞美之词。建筑乃至诗歌也受到理性原则的渗透，不得不向理性主义屈服（这对诗歌造成了很大的伤害）。相比以往任何一个时代，基督教政治家更常用政治理性来为自己的政策辩护，基督教哲学家更多地致力于阐述合理的理性主义生活哲学。沃尔夫1721 年出版的《关于人类社会生活的理性思考》是这个时代的典型产物：在启蒙哲人看来，如果要思考社会秩序，那最好是理性地思考。祛魅不仅涉及教会及其教义，也渗透到社会生活领域。

　　这种新精神的一个突出例证是“触诊”的没落。这种历史悠久、非同寻常的信念起源于11 世纪，之后迅速传遍整个欧洲，人们认为君主颇为神秘地具备手到病除的神性，这一点远非普通的医生可比。君主的触摸可以治愈各种疾病，尤其是被称为“国王病”（king’s evil）的瘰疬（即淋巴结核）。君主的触诊在很短的时间里发展成一种令人难忘、备受珍视的仪式，一直流传到绝对主义时代，成为君主威望的象征之一。然而，到牛顿和洛克的时代，就像占星术和炼金术突然间风光不在一样，触诊也几乎在一夜之间销声匿迹。“怀疑论化学家”罗伯特·波义耳* 依然公开宣称相信触诊的功效；1* 世纪初，利奇菲尔德名医约翰·弗洛耶爵士显然也是真心建议年轻的塞缪尔·约翰逊最好去接受安妮女王的触摸。从那以后，随着政治理论家开始把君主视为凡人（正如斯宾诺莎令人信服地把《圣经》视为一本普通的书籍），怀疑主义高奏凯歌。孟德斯鸠敢于在《波斯人信札》里影射法国国王有如一个“大魔术师”，轻信的臣民相信他的触摸能“手到病除，包治百病”。这番俏皮话让当局大为恼火，但并不妨碍孟德斯鸠入选法兰西学院，因为有太多显赫人士站在他这一边。* 0 年后，狄德罗的《百科全书》兼顾了理性主义与爱国主义：若古骑士—像那位主编一样，他也不是基督徒—在“瘰疬”条目中质疑英国国王有治病的能力，但只字未提法国国王，弦外之音留给读者去品味。触诊传统在波旁王朝得以延续，1* 2* 年查理十世登基后再度恢复了这种古老的仪式，但已是江河日下，当然也不会有任何疗效。

　　路易十五继续充当“瘰疬医生之王”（ rex scrofularum medicus），伏尔泰像过去一样含沙射影地开一些不敬的玩笑，也一如既往地把英国作为仿效的榜样。在描述英国人哲学素养的一则笔记中，伏尔泰突然插入一句题外话：“在无知的时代，国王必须能够治好瘰疬；如今不劳陛下的大驾了。”日后，他又在《关于〈百科全书〉的问题》中提醒读者，威廉三世已经放弃了这种不值得信赖的特权；“一旦理性降临”法国，“每一种神圣时尚都将销声匿迹”。* 安妮女王倒是恢复了业已放弃的仪式，但只是敷衍了事而已；随着171* 年汉诺威王室登上英国王位，触诊在英国彻底绝迹。“这种习俗是当今王室主动废止的，”大卫·休谟在《英国史》里写道，“他们意识到，它不再让老百姓感到惊奇，只会沦为有识之士的笑柄。”在这个问题上休谟真是表现出了罕见的乐观。像普遍的启蒙一样，祛魅在很大程度上是一个教育问题，从而也是阶级问题。很多穷人，尤其是新教国家的穷人，都不去教堂，但并不表示他们不再迷信或是抛弃了神话。在之后的许多年里，被有识之士嗤之以鼻的奇迹依然能够让老百姓啧啧称奇。理性在成长，但并非比比皆然。

　　第7页 :第一章（时代精神 * ）

　　*

　　1* 世纪理性的昌盛与其说是理性主义的胜利，不如说是“讲究情理”的胜利。理性与人道之间并非泾渭分明，而是往往被混为一谈。在感伤戏剧《私生子》里，狄德罗的一位代言人兴高采烈地把理性、优雅和良善相提并论：“野蛮人当然还是有的。什么时候会没有野蛮人呢？但野蛮时代已经过去。这是一个开明的世纪。理性蓬勃发展，这个国家的书籍中充斥着理性的箴言。人们几乎只看这类引人向善的书。”2 这话有点不切实情，事情没有狄德罗想得那么简单，世人也没有他想得那么良善。不过，这个批判的时代也是一个人道的时代。“政治艺术的知识将水到渠成地带来温和与中庸，”大卫·休谟指出，“因为它教给人们的人道准则远胜于苛刻和严厉。”因此，发生暴乱的概率下降，即使发生暴乱，也不会被穷途末路之徒硬撑下去。“人们的性情日益温和、知识逐步积累，人道精神发扬光大，成为区分文明时代与野蛮和蒙昧时代的主要特征。”不仅暴乱不像从前那么“悲惨”，对外战争也没有从前那么野蛮，战士退役还乡后能回归常人的生活。这并不是休谟的一厢情愿，歌德也像启蒙哲人那样确信“世间万物皆相关”，日后也深情地回顾了这个改良的时代，在这个时代，不光是年轻的律师，就连年长的法官都不乏人道热忱，人们竞相宣扬良善的行为准则，将这些行为准则落实到行动中。行会、医师行业和宗教团体的偏执受到有效遏制：“一个又一个阻碍被冲破。”看来，不管是法庭、政界还是战场，理性都成为人道精神的温床。

　　之前的时代从来不乏仁慈之心。有人施舍穷人，有人同情不幸。1* 世纪人道精神的新意在于，它构成了普遍的重振勇气的一部分。这种人道的乐观主义行为准则不仅源于宗教成规，也是建立在科学进步的理性基础之上。慷慨是一个进步社会负担得起的奢侈品。

　　像理性一样，人道精神也在虔诚的基督徒当中找到了坚定拥护者。正是在良善这一点上，启蒙哲人与基督徒殊途同归。他们尽管动机不同，但不约而同地认为应该废除奴隶制，拯救私生子，废止残忍的刑罚，救济不幸者。许多现代基督徒坚信“基督教慈善事业”是最高贵的宗教美德，亨利·菲尔丁只是其中之一。作为一个极其虔诚却饱受自我怀疑之苦的信徒，阿尔布莱希特·冯·哈勒坦言：“如果可能，我希望后人不但把我看成真理之友，也把我看成人类之友。”虽然约翰逊与伏尔泰并不步调一致，他们却异口同声地谴责当局审判和处决海军上将拜恩，两人为拜恩辩护的原因不尽相同，但态度同样坚决。介入此事给伏尔泰带来的声望要超过约翰逊，他的一句脍炙人口的俏皮话更是传诵一时：时不时枪毙一个上将不是坏事，“可以激励其他的上将”（pour encourager les autres）。不过，约翰逊的介入能让我们更好地了解1* 世纪，虽然他为拜恩所作的辩护更为朴实无华。毕竟，伏尔泰是在事后说俏皮话，难免有耍嘴皮子之嫌。约翰逊至少看上去更讲道理。他并非激进分子，而是个头面人物，与伏尔泰不同，他一本正经的信誉是不容置疑的。

　　其实，塞缪尔·约翰逊的人道冲动与启蒙哲人的人道情怀相去不远。像启蒙哲人一样，约翰逊并非稀里糊涂、不分青红皂白地滥施同情，而是明辨是非、爱憎分明。他谴责奴隶制，始终不渝地同情不幸者、受害者和穷人。诚然，约翰逊对于情操生活抱有疑虑，留恋老派的权威，他的人道情怀难免陷入情感纠结之中，但至少他的一些保留意见是入情入理的。1* 世纪的人道精神不乏自相矛盾之处，也沾染上了伪善的污点。恻隐之心与剥削并行不悖：人们对海外奴隶的命运深感悲痛，却又无动于衷地把本国儿童送入矿井。然而，愤世疾俗属于非历史主义的态度，至少在这件事情上如此。当时的这种顾此失彼的人道精神乃是笨拙地回应前所未见的社会变迁，它是一种渐进的、往往很费力的尝试，旨在形成一种一以贯之的态度，以适应正在挣扎着诞生的新社会。

　　这种不完善、不时还自相矛盾的人道精神广泛传播开来。泾渭分明的社会等级制依然颇具吸引力，但在社会强音和对社会流动的渴望的冲击下已是强弩之末。尤其是西欧社会的中间阶层，父亲对子女、丈夫对妻子的权力大大削弱。17 世纪的父权制家庭模式逐步让位于核心家庭，新兴的家庭模式划清了家庭与社群的界限，家庭内部也日趋亲密和平等。在日渐扩大的有限范围内，少女获准自行选择伴侣。1* 世纪的小说描绘了父母意志与自由恋爱之间无法调和的冲突，但是，正如理查森的小说所见证的，为了门当户对，强行把女儿许配给她不喜欢的人的做法即便算不上卑鄙，也逐步变得落伍。父母懂得人情世故，子女择偶时应当征求父母的意见，如果父母反对，子女就应该发自内心地听从父母，但是正如一位作者在17* 9年写道：“择偶更多关系到男女双方的幸福，而不是他们父母的幸福。选择的后果是由年轻夫妇承担的，因此应当由他们自己来选择。”家庭领域正在发生改变，朝着自由的方向发展。

　　这种改变之所以可能，主要是有理性为自由保驾护航。男女双方相互尊重、冷静清醒、深思熟虑的理性之爱上升为一种社会理想。17* 9 年，一位道德家以这个时代特有的口吻指出：“有一种爱是理智、自然、清醒和明理的”，只有这种爱，而不是疯狂的迷恋或放纵的性激情，才是选择终生伴侣的合适向导。英国人率先倡导这种理性的爱，也表达得最为铿锵有力，在法国和一些比较开明的德意志邦国，也有人略带羞涩地表达了相同的观念。感伤小说理想化地描绘了理性之爱，道德说教期刊则进行了详细分析，就连英国上院也曾讨论过这个问题。在谈及旨在防止草率婚姻的17* * 年《婚姻法》时，希尔斯伯勒勋爵指出，“婚姻双方的相互关爱是婚姻的基本要素”，他接着解释说，他指的是“一种庄重而专一的爱，而非冲昏头脑的一时感情冲动”。可见，像其他问题一样，人们在微妙的爱情问题上越来越信赖理性，也越来越人道。婚姻观念随之改变。在整个17 世纪，婚姻被视为一种神圣的制度，一种管理财产和控制继承权的合法手段；到启蒙时代，婚姻被视为一种体面而严肃、本质上是世俗的伙伴关系和契约。对于许多人来说，长久以来的一夫一妻制基督教理想已成为一种合宜的现实，就连那些婚姻不美满的启蒙哲人，也觉得应该用自身的哲学来赞美婚姻制度。利希滕贝格在很多事情上都很蹩脚，恶劣的夫妻关系尤其让他苦不堪言，但他仍然认为友谊“乃至美满婚姻的纽带”让人愉悦，因为两者都让人的自我得以进入到“任何个体都无法涉足的广阔空间”。两个人结为夫妻不仅不会丧失自身的个性，反而会保持“有益的差异”，这使得共同生活成为极惬意之事。一个人如果想诉苦，“对着另一个自我诉苦，说不定会有所帮助，对诉苦的深切同情其实就是一种帮助。如果喜欢听人称赞自己的长处，他不妨把另一个自我当成听他自吹自擂的听众，不必担心会丢脸”。

　　1* 世纪的氛围比之前的世纪更宽松、更少压抑，妇女和儿童获得了前所未有的尊重和权利。在17 世纪，几乎人人都认为妇女的地位低于男子，弥尔顿对亚当和夏娃的描写就是一个明证。然而，到17 世纪90 年代末，一贯开风气之先的丹尼尔·笛福大声斥责他的男性同胞卑鄙地对待妇女。只要让妇女像男子一样接受教育，他在《英国商业方略》中指出，妇女的所谓劣势很快就将消失。1* 世纪追随的是笛福而非弥尔顿。

　　启蒙哲人很熟悉智慧女性，想一想狄德罗与索菲·沃兰、伏尔泰与夏特莱夫人，以及款待世界各地启蒙哲人的巴黎名媛贵妇，这个问题也就无须多言了。启蒙哲人平等对待她们，甚至把这一点列入到改革议程之中。不过，启蒙哲人虽然以自己的方式成为女性主义者，但他们并非全心全意的女性主义者。对女性的恐惧由来已久，古人认为女性是遭天谴之人和堕落之源，想要摆脱这种根深蒂固的迷信绝非易事。大卫·休谟表达了一种进步观念—“婚姻乃是双方彼此的承诺”，他反对“男性专制”，认为这将“破坏大自然确立的两性间虽不平等却是接近的地位”。休谟非常享受女性的陪伴，他曾相当可爱地表示：“我们与女性的自由交往比任何其他发明更能为社会带来光彩、生气和优雅。”1 不过，就连休谟也未能完全摆脱传统的偏见，他在有关女性的文章中表现出不常有的矜持，还重提一种老掉牙的陈词滥调：女人是一个“几乎让人很难理解的”对象。《百科全书》也流露出同样的矛盾心理，理想女性被描绘为虔诚、节俭、温柔、整洁，尤其是顺服的家庭妇女。像休谟一样，《百科全书》用一些不会用于男性的词汇来形容女性：动人、娇媚、珍爱、神秘。另一方面，它猛烈抨击女性没有任何法律地位的状况，指斥这种状况违背了全人类的自然平等，无视一个公认的事实：女性往往比男性更精力旺盛、能干和聪明。女性的所谓劣势多是男性支配地位造成的恶果。在《论女性》一文中，狄德罗有理有据地阐述了类似的观点。

　　旧观念根深蒂固，启蒙哲人当中也不乏死抱着这些旧观念不放的人，然而，开明的大众慢慢不再把受过良好教育的女性看成是怪物和笑柄，也不再视之为以反常的才智诱惑男人的性别陷阱。当时的煽情感伤文学虽然大多是庸俗之作，却从一个平等的视角描绘女性，从而有助于揭开女性所谓的“神秘”面纱，这种神秘感其实是来自对女性性别能力的隐秘恐惧。在拉克洛的小说中，歹毒的梅特伊尔侯爵夫人向男人宣战，为女性几个世纪以来遭受的压迫复仇；她表示，女性要想获得男人的平等对待，还有很长的路要走。像许多革命一样，梅特伊尔的性别革命表明受迫害者斗志昂扬。

　　1* 世纪儿童的生存状况也有两面性。一方面，农庄和工厂剥削儿童，另一方面，人们开始意识到儿童也有自身的权利。从中世纪直到整个1* 、17 世纪，成人历来把儿童看成是玩具、奇异动物或小一号的成人。儿童与成人相处，玩成人的游戏，穿裁小的大人衣服，还参与露骨的性游戏。没有人知道儿童的确切年龄，即使不记得也无关紧要。从经济上说，儿童的重要性主要在于他们是劳动力的来源，从法律上说他们是传宗接代的一环。儿童的处境迟迟得不到改善。1* 世纪末，蒙田回忆说自己失去过“两三个襁褓中的孩子，虽不无惋惜，倒也算哀而不伤”。蒙田并不是冷酷之人，他还曾劝告人们善待儿童；他这番话最骇人听闻的地方不在于他没有因为孩子的夭折而悲痛，而是他竟然记不清究竟夭折过几个孩子。从1* 世纪开始，儿童夭亡让人痛苦不堪。卢梭是一个典型的浪子，把生下的每一个孩子都送到孤儿院，但他至少清楚地记得遗弃过几个子女：* 个。1* 9* 年，洛克在《教育片论》中提出了一种新的儿童观，在英国和欧洲大陆产生了经久不衰的影响。1* 世纪20 年代，德国的道德说教周刊大张旗鼓地反对忽视和虐待儿童，倡导明智而人道的教育改革。不过，恰恰是卢梭率先在《爱弥儿》中全面阐述了现代儿童观。

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　　像绝大部分知识创新者一样，卢梭只是系统阐述了许多人隐约意识到的东西：儿童有自身的需要、自身的权利以及自身的成长规律。《爱弥儿》像感伤小说一样读者众多，激发起一种儿童崇拜，至少在欣赏格勒兹风俗画的那些人当中是如此。当然，像当时大部分人道主义观念一样，这种崇拜也有言行不一的地方，很多支持者只对自己的孩子或是同一社会阶层的儿童才表现出人道情怀。随着社会日趋复杂化—这是现代性的代价之一，阶级藩篱日益森严；矿场和工厂都急需童工，体面阶层则极力阻挠下层社会向上爬。因此，很多政治激进派担忧劳动力供应短缺，担忧民众不再顺从，因而开始流露出社会保守主义的倾向。众所周知，伏尔泰不赞同为工人子女提供教育；在英国，慈悲为怀的基督徒兴办的慈善学校除了灌输宗教祈祷和服从，其他一概不教。这种自相矛盾的状况十分普遍，塞缪尔·约翰逊宣称完全能理解为什么有人不喜欢孩子，并断然表示自己就不喜欢孩子，不愿生儿育女。不过，记录下这番话的博斯韦尔却还告诉我们，约翰逊在“各种场合”流露出“对孩子们的喜爱”，博斯韦尔意味深长地把这种喜爱视为约翰逊“真正人道和仁慈的确凿证明”。聪慧而有抱负的路易丝·戈特舍德是道德家和批评家约翰·克里斯蒂安·戈特舍德的妻子，她在丈夫的精心指导下，成长为一名知识分子，也从中得到了莫大的乐趣。她坦承自己幸运地没有子女，因为母亲必须爱护和照顾孩子，会妨碍女性的学术追求。2其实，这种矛盾心理本身就见证了儿童观的发现：正是因为享有各项权利（这些权利是蒙田无法理解的），儿童才会成为学者家庭的累赘。未来显然取决于这种两难状况朝着有利于儿童的方向发展，取决于孔多塞这样始终不渝坚持普及教育理想的激进分子。

　　总体上看，人道精神正在成为一种现实美德。直到17 世纪末，围观绞刑或刑讯的风气依然十分普遍，针对宗教异己分子或性越轨者的残忍手段总是能博得围观者的欢呼喝彩。不论是塞维尼夫人，还是莫里哀喜剧里一些有同情心的角色，都把观看行刑当作消遣。到1* 世纪，只有贱民和有特殊癖好者还能从这种消遣中得到满足。1* 99 年，费奈隆在《泰雷马克历险记》中谴责战争与残忍；1722 年，笛福在《杰克上校》中满怀同情地把一个年轻窃贼描绘为环境的牺牲品。这些作家都是悲悯之心的倡导者，仅仅数十年后，这样的观念就已司空见惯、人尽皆知了。17* * 年，英国最后一次把叛逆者的头颅挂在坦普尔栅门上示众，以半便士的价格出租望远镜供人观看的小贩也随之绝迹；17* * 年，公开处决被废止，改为在监狱里秘密行刑（这项革新让约翰逊颇为遗憾，他认为公开处决具有威慑作用）。在普鲁士，玩世不恭、等级意识浓厚的腓特烈大帝限制残酷的刑罚，谨慎地推行旨在弘扬人道（Humanität）的社会政策。欧洲各国的法律，尤其是保护财产的法律，始终十分苛刻，一些国家甚至推行更严酷的法律。但是，英国的法官往往不愿轻易定罪，而法国高等法院通常会从轻量刑，尽管偶尔会陷入歇斯底里般的穷凶极恶。

　　人们开始到社会环境中寻找酗酒和犯罪的原因，不再把贫穷看成是上帝的安排和对懒惰的惩罚，而是看成一种不幸和社会的失职。不过，这种人道的功利主义社会学仍然有争议。在法国，不知疲倦的慈善事业倡导者、修道院院长圣皮埃尔发明了bienfaisance（慈善）一词，伏尔泰对此赞叹不已，但虔诚的保守派大唱反调，抵制慈善的世俗化。在英国，身为治安法官的亨利·菲尔丁同情被告，因为发明了“‘善心’（goodness of heart）这个习语”而受到指责。1在普鲁士，富裕的容克地主冯·罗霍男爵具有无与伦比的同情心，仁慈地对待庄园里的贫苦农民，他兴办学校，编写课本，还撰写小册子宣扬普及教育。腓特烈的大臣冯·策特利茨并非冥顽不化之人，罗霍的举动让他百思不得其解：除了顺从，农民还有什么可学的？“农民的形而上学教育不宜过多”，只有“狂热的世界主义者”（cosmopolites enthousiastes）才会试图“把农民变成哲学家”。

　　实际上，1* 世纪“狂热的世界主义者”为数不少、影响颇大，而且人数和影响与日俱增。孟德斯鸠用铿锵有力的格言道出了他们的心声：“对我个人有益却对我家人有害的东西，我不愿考虑；对我家人有益，但对我的国家有害的东西，我宁愿放弃；对我的国家有益却对欧洲有害，或者对欧洲有益却对人类有害的东西，我视之为犯罪。”

　　社会各阶层都受益于新的人道精神，扶危济困之风压倒了制造苦难之风。高官显贵也发现失宠后的下场没有过去那么悲惨。在整个17 世纪，被罢黜的大臣往往要么被杀头要么进班房；到1* 世纪，他既不会丧命也不会被抄家，只会被逐回自己的庄园，晋封为贵族或是禁止涉足政坛。贺拉斯·沃波尔指出，理性（他指的是明智的人道精神）开始“在世界事务中发挥支配作用”，人类的理性得其所哉。偏见和暴政并未销声匿迹，但至少不会再制造新的“迫害者和殉难者”。诚然，“首相不会再死于绞刑台，异教徒也不会被送上火刑堆，俄国女王饶恕了对手，即使在土耳其，绞索松开了”。沃波尔没有提及的是：在斯堪的纳维亚，政治犯依然被囚禁在小牢房里；在伦敦，遭遗弃的私生子活活饿死在街头；在哈布斯堡王朝领地，犹太人遭到屠杀，并于17* * 年被逐出布拉格。然而，他并非是出于冷酷无情才遗漏这些人。这些不幸者的今天就是大多数人的昨天，如今这样的人毕竟已是少数。日后的评论者往往想不通1* 世纪的人何以如此乐观，事实上，他们实在没有理由不乐观。

　　劳苦大众的命运也有所改善，人们逐渐承认他们也有真情实感和生存权。亚当·斯密提倡给予工人“丰厚的劳动报酬”，这种激进的主张并非史无前例。 约书亚·韦奇伍德和大卫·戴尔等工厂主建立模范村，为工人提供基本的社会保障。他们凭借精明的家长式作风从这种人道情怀中获益，但他们的所作所为至少隐约意味着，人们开始用新的眼光来看待一个传统上被排除在人道关怀之外的阶级。杜克洛充满同情地谈到这些“工作的牺牲品”（victims du travail），还希望读者能够理解他的感受。在英国和法国，许许多多高级神职人员、工厂主、乡绅和文人倾注大量的时间、精力和感情，参与到废除奴隶贸易的运动之中，其他国家也出现了废奴运动，只是声势没有这两个国家浩大。爱德华·吉本为人淡泊、性喜嘲讽和自我中心，宁可自己步行也不愿让脚夫抬着翻越阿尔卑斯山口，因为他把他们看作是“我的同胞”（mes semblables）。在游览杜林的镀金宫殿时，吉本心中时常浮现一个念头：“萨瓦人的村庄里，时刻有人死于饥寒交迫和贫穷”。就在吉本为奢侈与贫困的巨大反差唏嘘不已的同时，正在马利城堡中漫步的狄德罗出于相同的人道精神表达了对穷奢极欲的厌恶。“站在庭园的中央，”他在给索菲·沃兰的信中说，“我不禁对勒特诺尔心生钦佩，我想这杰作是出自他的手笔。但此时此刻我却想起了亨利四世和路易十四的故事。路易把亨利带到这座宏伟建筑面前，亨利却说道：‘儿子，你说得一点不错，这里很漂亮。但我想看的是戈内斯村农民的房子。’我想，当他看到，就在离这些吉印通 堂皇的宏伟宫殿不远的地方，农民上无片瓦遮身，下无果腹之粮，不知道会作何感想？”* 从这些日常私语所蕴含的苦闷情绪中，我们不难看出新生的世俗性社会良知的踪影。

　　人道主义者把知识看作是人道精神的温床，在他们看来，人们的麻木不仁并非是由于天生残忍，而是残存的无知使然。亨利·菲尔丁不同情身体健全的乞丐，他认为应当救助的穷人反而没人照顾，因为他们根本不为人所知。他劝告国会议员和其他负责人应当多到贫民窟走走，“只要到这座城市的郊区走一趟，”他写道，“看看穷人居住的地方，映入眼帘的人类苦难景象足以打动每一个还算是人的人，让人顿生怜悯之心。看到一家人没有任何生活必需品，饥寒交迫、衣不蔽体、污秽肮脏，在肯定会接踵而至的疾病中煎熬，究竟什么样的人还会无动于衷。啊！究竟什么样的人在看到这样的场景时会麻木不仁？”他继而确信地说，“这样的惨绝人寰”“鲜为人知”，“几乎无人为之心伤”。这种新声音不是发自不谙世故之人，而是出自一个敏锐的观察者，一位经验丰富的法官。

　　这种新生的仁慈心无远弗届，菲尔丁称之为“荣耀的善念”。普雷沃神父谴责战争是“理性和人道”的堕落，虽然战争不会就此消失，普雷沃却有了许多追随者。和平主义仍然是一种乌托邦理想，人们旗帜鲜明地憎恶战争。腓特烈大帝的大臣赫茨贝格** 劝告人们至少在和平时期要节制自己的爱国主义；塞缪尔·约翰逊从来不乏爱国热情，同时又始终将人类利益置于国家利益乃至个人利益之上。2重商主义是一种服从政治需要，确切地说是军事需要的经济政策，它把财富、人口、商业繁荣视为国际舞台上争权夺利的手段。自由放任时代之初，进步人士将竞争看作是战争在商业领域的继续。例如，休谟有着意味深长的标题的《论贸易的猜忌》一文中表示：“不但作为人类的一员，我要为德国、西班牙、意大利乃至法国的商业繁荣而祈祷，而且作为一个英国国民，我也要为它们祈祷。”1* 世纪最伟大的探险家库克船长引以为荣的不是自己的英雄业绩或地理发现，而是“找到了让船员保持健康的方法”。他在第二次环球航行报告的末尾写道，这个发现“将使每一个心怀善意的人都意识到这次航行非比寻常，关于南方大陆的争议无足轻重，哲学家也不再对此众说纷纭”。1 面对这样一种氛围，难怪保守主义者会像向往神话般过去的罗马人一样哀叹美好的旧时光一去不返。17* 7 年，约翰逊的朋友和首位传记作者约翰·霍金斯爵士傲慢地表示，囚犯得到罕见的仁慈待遇，被告在法庭上被以礼相待，罪犯像是要逃脱惩罚，“我们生活在一个人道精神大行其道的时代”。对于霍金斯之流来说，这真可谓一个不幸的发展。

　　1* 世纪，良好的礼仪（ good manners）从彬彬有礼的小圈子向外传播开来，如同人道主义的发展历程一样，移风易俗的过程不仅具有暧昧性，也最终取得了成功。manners/mæurs（这两个词的准确对译之难简直让翻译者绝望）的确切含义并不明确，它们在语言地图上没有确定不移的版图。古往今来，行为准则的确立都要经历极为艰难的过程。要求人们谦恭有礼的教导不绝于耳，这不仅反映出世人缺乏这种素质，也表明它上升为一种新的社会理想。可以肯定的是，对于许多人来说，优雅之美美在让人耳目一新；文雅也很难掩饰可怕的粗鲁。英国和法国不仅是启蒙运动的两大中心，也是现代礼仪的发源地。当时，去过普鲁士的旅行者都感觉回到了自然状态。1* 世纪初，普鲁士国王腓特烈·威廉一世举止粗野得像一个野蛮人，考虑到威廉一世出身行伍，这倒也在情理之中；让人失望的是，他的儿子腓特烈大帝据说颇有教养，其实不过是把父亲的兽行提升为粗野的恶作剧。

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　　良好礼仪给各个社会阶层带来了教化。几百年来一直不可一世、固执己见、粗鲁蛮横的贵族开始收起与生俱来的傲慢，或真心或假意地奉行“高贵义务”（ noblesse oblige）或吉印通 近人（ Leutseligkeit）的准则。下层阶级，尤其是城市穷苦劳动者，言行举止也开始讲求体面。19 世纪初，对残酷的现实始终保持清醒的著名激进思想家弗朗西斯·普莱斯* 以亲身经历回顾了伦敦的发展，他承认工业革命至少在礼仪方面让英国各个社会阶层都受益匪浅。几乎所有居民都有“礼仪与道德水准的提升”，“与艺术、制造业和商业的进步并驾齐驱”。礼仪成为生活的润滑剂。172* 年，一个出身古老贵族世家的纨绔子弟罗昂骑士认为自己受到伏尔泰的侮辱，便叫侍从当众痛打了伏尔泰一顿，但这已是粗野时代的遗风。大多数情况下，辩论取代了决斗，不论是立法机关、法庭还是街头巷尾，人们更愿意讲理而不是打斗。年轻的塞缪尔·约翰逊初到伦敦时曾亲眼目睹有人为了让不让路打成一团。几十年后，类似纠纷已彻底杜绝。“事情已经定了下来，”博斯韦尔在177* 年写道，“行人靠右。另外，如果一个行人沿着右边的墙行走，那么对面的人就要让路。以后再不会有争执了。”

　　1* 世纪的礼仪尚属新生事物，难免失之忸怩作态和过犹不及。切斯特菲尔德告诫儿子不要在上流场合当众大笑；暴发户们用矫揉造作来掩饰思想贫乏；仁慈的君主全然忘了他们本应引领一个社会诚信的新时代，反而纵容和陶醉于令人作呕的恭维：格里姆在给俄国叶卡捷琳娜的信中表示甘愿做她的一条狗。“凡是有点教养的人，”塞缪尔·约翰逊指出，“宁可被人称为无赖，也不愿被人说没有风度。”* 这样的诛心之论成为1* 世纪自我批评的主题。

　　这种自我批评理所当然、并不鲜见，卢梭等文化批评家纷纷开展了这种自我批评。不过，深刻的社会变迁不可避免地伴随着浅薄和做作，相比温良恭俭让的教化作用，这种浅薄做作无足轻重。塞缪尔·约翰逊别出心裁地把“良好的教养”定义为“做作的善意”，1 他所说的“做作”并不是“虚伪”，而是“自觉的”和“刻意的”。约翰逊确信并且强调，这种教养有“重大社会意义”。毕竟，伪善并非心安理得之事，大多数人很难长期承受伪善带来的心理压力。从众跟风未尝不能转化为一种持久的行为模式，说到底，习惯是培养出来的。

　　夏尔·杜克洛在《论风俗》一书中通情达理地揭示了1* 世纪中叶风俗的重大变迁。杜克洛认为，作为对社会行为细致的批判性观察，“风俗科学”确凿无疑地表明1* 世纪见证了一场有益的行为举止革命；他不赞同对原始时代的怀旧。杜克洛承认优雅会被滥用，但他宁愿要表里不一的优雅，也不要名副其实的粗鲁；优雅可以减少犯罪，改善政治生活，让人彬彬有礼。“人们已经在不知不觉中喜欢上了文学、科学与艺术，”他断定，“即使是不喜欢的人也会装作喜欢。”

　　半个世纪后，伊曼努尔·康德的感人故事生动表明了礼仪在启蒙时代征服了多么广大的领地。大约在逝世前一周，当医生前来探望时，* 0 高龄的康德虽然身体极为虚弱，仍然起身相迎，有气无力地感谢医生在百忙中抽空前来。医生劝这位病人坐下，但康德非要请客人先坐，然后鼓足力量，颇为吃力地说道：“对人性的感觉尚未离我而去。”（ Das Gefühl für Humanität hat mich noch nicht verlassen）。一位目击者告诉我们，医生闻听此言，眼泪几欲夺眶而出。

　　这是一个感人肺腑的瞬间，康德的谦恭有礼并非虚文浮礼，它表明礼仪在当时已被看成人道精神的一部分，被视为人道精神的表达。狄德罗曾告诉索菲·沃兰：政治与礼仪是相辅相成的；诚哉斯言。

　　不少论者总是苛刻地指出，1* 世纪传播人道精神的载体—小说、笑中有泪的喜剧、家庭牧歌和风俗画，过于迎合新兴大众的拙劣品味。中产阶级所受教育有限，追求廉价的情感满足和低级趣味的情色刺激，自然会喜欢普雷沃笔下因为情人曼侬难过而伤心落泪的格里欧骑士；自然会欣赏格勒兹笔下那些最异乎寻常的家庭场景；自然会在读理查森的小说时泪流满面。感性往往降格为感伤，想逃避现实人生的男男女女把廉价的眼泪当作自欺欺人的便利手段。

　　从美学和社会角度看，人们对于这个时代的感伤和情感浮夸的批评大多言之成理。不过，当时的感伤作品也依然是推动人道精神普及的因素。所谓感伤，无非是将有价值的情感倾注到无价值的事物之中，但它也能唤起人们对有价值事物的关注，在我看来，1* 世纪的感伤就是如此。德国作家的感伤主义固然助长了读者难以自拔地沉浸在忧郁之中，对生活始终抱有消极的态度，但也间接地向读者传达了同情、怜悯和爱的价值观。这些作家或许并没有把他们所谓的真实人性（ wahre Menschlichkeit）看作一个崇高的观念，但即使是平凡的“真实人性”，也意味着抛弃兽性和恣意妄为的攻击性。亨利·麦肯齐** 风行一时的小说《多情的人》中，主人公几乎在每一页都会哭泣，现代读者难免会厌烦乃至反感书中的说教和伤感忧郁。但是，主人公的眼泪没有白流，它们预示着一种理性、人道的社会政策。麦肯齐小说的主人翁同情不幸的妓女，哪怕她们并非人人都有一颗善良的心；可怜的疯子在疯人院里的悲惨命运也让他伤心不已，因为每周日下午，冷酷无情的看护都会把他们带出来让游手好闲的访客参观。有论者认为，麦肯齐的《多情的人》和狄德罗催人泪下的戏剧为人道精神普及付出了高昂代价，这种看法其实不得要领。借用黑格尔的话来说，人道精神会狡狯地借助很多手段实现自身的目的，这些手段有些是感伤的，有些是怪诞的，有些甚至是卑鄙的。

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　　马克斯·韦伯在关于基督教新教伦理的名著中指出，资本主义精神（我们不妨视之为休谟所说的“勤业”［industry］）及其谨慎寡言的禁欲主义，专注于有形事物，经常卑鄙地、通常是无情地追求利润以及自甘庸俗，所有这些都与启蒙运动欢快的享乐主义背道而驰。学界对韦伯的命题已有一些中肯的批评，无论韦伯的观点是否具有永恒价值，可以肯定的是，主流资本家独特的生活方式中不会有维兰德的洛可可式优雅，狄德罗自由奔放的文学创造力，以及休谟与世无争的古典学识。然而，韦伯视为1* 世纪资本主义心灵绝佳范例的本杰明·富兰克林，与伏尔泰同为共济会分会“三姊妹会”（ Les trois sæurs）的兄弟，两人在其他很多方面也堪称手足。正像《百科全书》一样，质疑习惯方式、蔑视传统的资本主义精神有助于普遍改变人们的思维方式，即使没有直接导向人道主义，至少也导向生活的理性化。

　　在整个西方世界，不论是伦敦还是费城，哲学家与能说会道的实业家携手，颂扬生生不息的活力，号召人们放弃即时满足，转而追求更高和更持久的满足。倡导务实的启蒙哲人有一个津津乐道的主题：与其坐而论道，不如起而行之；洛克和孔狄亚克都把不安本分或是“不安现状”（inquiétude）视为生活的动力。其他启蒙哲人纷纷附和这种观点。休谟认为身体力行是幸福的前提：“没有工作就没有快乐。”狄德罗欣赏行动者赫拉克勒斯，而不是让人愉悦的审美对象安提诺乌斯*；他调侃地把《百科全书》称为“折磨了我20 年的工作”，2 他全情投入到这项艰巨任务之中，也由此而流芳千古。伏尔泰抵制让人脱离生产劳动的众多宗教节日，鼓吹“志在多多益善”的活力哲学，他曾经对外甥女兼情妇表示：此生唯有“工作和想你”。

　　这种信条历来受到尖锐的批判，被看作是自鸣得意地剥削工人的新兴中产阶级意识形态。这种指责不无道理。虽然“新兴中产阶级”是一个不受欢迎的老掉牙说法，但无可否认的是，商人、实业家、银行家、律师、医生、文人、体面的店主以及食利者（ rentiers）构成了我们简称为“中产阶级”的社会群体，他们是新兴的勤业精神最热切的践行者和最执着的倡导者。不过，这种观点也有不能自圆其说之处，启蒙哲人也致力于把这种信条付诸实践，他们的勤奋程度不亚于任何人。不仅如此，富于进取的贵族和精力旺盛的下层社会人士的拼搏精神也丝毫不逊于最工作狂的工厂主。正如天主教徒也会奉行新教伦理，中产阶级之上或之下的阶层也会奉行中产阶级的价值观和生活方式。再者，正如并非所有的勤业者都属于中产阶级，中产阶级也并非个个都兢兢业业。欧洲中产阶级大多像农民一样迟钝，像贵族一样恪守传统，他们极其势利，担心社会进步会摧毁他们一门心思希望向上爬的社会等级阶梯。1* 世纪是中产阶级觉醒的时代，也是中产阶级僵化的时代。“Lo hicieron asì mis padres”（这是祖宗定下的规矩）可不是只有西班牙贵族才会挂在嘴边的口头禅。

　　在遍布欧洲的一座又一座城市中，阶级藩篱不仅没有松动，反而日益强化。从阿姆斯特丹到布拉格，寡头政治变本加厉。为了维护自身特权，寡头显贵们谨慎地操纵宪法，巧妙地安排联姻（虽然不再是强迫婚姻），推行旨在限制所有社会阶层权利的禁奢令。不管显贵们的地位是新近获得还是来自世袭，他们都企图撤掉他们自己或他们先辈曾经走过的上升阶梯，其戒备心理往往比古老的封建家族还要反动。日内瓦的统治者是1* 世纪初逃到这个小小共和国的法国胡格诺派移民的后裔，到17 世纪末，他们却可耻地对待遭路易十四迫害的法国新教难民，为了阻挠难民涌入，对难民课以重税，还要难民花大价钱购买公民权。显贵家族相互通婚，形成了一小撮显贵家族统治一大群政治贱民的政治格局。在歌德的家乡法兰克福，彼此有着细微差别的“着装准则”（ Kleiderordnung）严格划定了不同社会集团的界限。在荷兰城市，一小撮沆瀣一气的商业贵族集团笼络新成员，牢牢地把持了联省共和国的政府，他们固执己见、耽于安逸、控制欲强，以致丧失了他们的先辈在17 世纪艰难赢得的绝大部分经济和外交利益。在斯特拉斯堡，执政的立法机构“几乎就像一个由兄弟、堂表兄弟和姑表兄弟组成的辩论社团”。斯特拉斯堡是一个典型，但绝非特例。

　　因此，资本主义精神的活力源自少数人以及形形色色外来者的特质。在英国，几乎人人都知道工业革命的推动者是新教不从国教者和想发财的苏格兰人。法国的金融和工业革新主要受益于外来的苏格兰和日内瓦新教徒，以及17 世纪* 0 年代大清洗幸存下来的胡格诺派教徒。普鲁士从这些大清洗中获益匪浅，“大选侯”* 明智地欢迎胡格诺派难民，从而网罗了很多管理人才和能工巧匠。汉堡是神圣罗马帝国的诸多自由市之一，这个大港口城市广泛接纳各国移民，给予外来移民参与市政和商业事务的权利，从而避免了大部分自由市的衰败命运。1712 年的汉堡宪法反映和推动了这种自由精神，也许是当时寡头政治色彩最少的一部城市宪章。在许多欧洲城市，犹太人和伦巴第人掌握了新潮流需要、旧宗教谴责的金融业。然而，不论谁是勤业精神的代表—显然，不可能只有外来者才具备这种十分坚定和普遍的态度—重要的是，这种新精神成为启蒙哲人的秘密盟友，这与基督徒奉行理性和人道理想的情形如出一辙。新教伦理的践行者赞美劳动，用商业理想取代英雄主义理想，用现代的中产阶级理想取代中世纪的贵族理想，而这些新理想与启蒙哲人的理想毫无二致。

　　1* 世纪的道德与经济著述洋溢着对勤业的颂扬，从而意味着对传统伦理价值体系的激进批判。这种批判其实并非新生事物。在启蒙运动之前的几个世纪，自豪、自觉的商业贵族阶层，如文艺复兴时期佛罗伦萨的大商业和银行业家族，就已经见证过商业头脑的过人之处。17 世纪末，人们开始把传奇英雄和杰出的中世纪军事贵族看作反面人物。德莱顿把《荷马史诗》中的英雄称作“邪恶的杀人犯”，“一个不把全世界搞得鸡犬不宁不罢休的种族”。1启蒙运动的和平精神有着高贵的血统。

　　这尚且不是纯粹的中产阶级精神，它只是将商业人士的懦弱、贪婪和庸俗加以合理化。不论是银行家、乡绅、工厂主，还是诗人和有头脑的贵族，其实都具备这种精神。170* 年，本身不属于中产阶级的沙夫茨伯里勋爵在给朋友的信中赞许世人对于名声的热衷，然后告诫说：“世间有不同种类的名声。就像噪音与音乐一样。名声与名声之间有云泥之别。虚名犹如逗弄幼儿的拨浪鼓，倘若拥有这种名声，那世上最有名的人就是最有名的傻瓜。智慧良善之人一致认可的名声犹如音乐，对于高尚的心灵来说，这种名声具有无法抗拒的魅力。高贵门第、位高权重、战争功勋和开疆拓土带来的名声抵不上交响乐章的一个音符。那些东西何曾赢得过爱戴？何曾赢得过人心？”

　　这种日益普及的观点为美化商人阶级铺平了道路，在这方面首开先河的是1* 世纪初的英国政论作家。丹尼尔·笛福大言不惭地把“地道的商人”说成是“多才多艺的学者”，他们“不读书也懂各种语言，不用地图也通晓地理”，他们通过旅行和通信认识了整个世界和各个民族，因而“足以胜任一个国家的任何职位”。* 《旁观者》刊登的许多文章附和了笛福的看法。“毁于懒惰的国家，”艾迪生严肃地告诉读者，“远多于毁于战火的国家”；“在一个共和国里，商人比任何人的作用都大。他们通过相互提携把人类吉印通 在一起，他们分派大自然的礼物，为穷人提供工作，为富人增加财富，为大人物增添荣耀。”听上去，集政治家和慈善家于一身的商人甘愿从事任何工作似乎不是为了赚钱。1 有鉴于此，艾迪生对伦敦证券交易所的热情讴歌也就在情理之中了。“我热爱人类，”他告诉我们，“每当我看到人们快乐而富足，内心的喜悦就油然而生，这种情感如此强烈，让我在许多严肃的场合都无法抑制自己的快乐，泪水情不自禁地夺眶而出。正是出于这个原因，我欣喜不已地看到有这么一批人，既能让私人财富蒸蒸日上，又能提升公债券的价格，换句话说，他们通过为国家输入所需、输出所余，增加了自己家庭的财产。”这里，艾迪生令人愉悦地把赚钱、贸易份额和人性之爱糅合成一种振奋人心、感情用事，同时也略微有点倒人胃口的理想。

　　17* * 年，伏尔泰把这种理想传入欧洲大陆。《哲学通信》的字里行间洋溢着对商业精神的赞美：商业精神爱和平胜于爱荣誉，为人才打开向上流动的途径，把世界变成一个所有商人共存的市场。“到伦敦证券交易所去看看，”伏尔泰重述了艾迪生的话，“这个地方比很多宫廷更让人肃然起敬。你会看到各民族的代表为了服务人类聚集到这里，犹太人、穆斯林和基督徒相处得就像同属一种宗教，只有那些破产的人才会被冠以异教徒之名；长老会教徒信任再洗礼派教徒，英国国教徒认可贵格会教徒的承诺。这些和平而自由的集会结束后，有的人上犹太教堂，有的则去喝上一杯；有的人奉圣父、圣子和圣灵之名受洗，有的给自己的儿子行割礼，用婴儿听不懂的希伯来语喃喃低语；其他人戴上帽子前往教堂，等待上帝的启示。人人都心满意足。”* 这段经常被引用的话并不是在描述商业交易，伏尔泰也不是在开诚布公地表达对于股票经纪人的看法，他与这些人打过不少交道，当然知道他们不是为了服务人类才走到一起的。这番话其实是在讽刺宗教仪式，暗示商业界比宗教界更通情达理。事情还不止于此。那一句急转直下的绝妙结语：“et tous sont contents”（人人都心满意足）树立起十足现代的衡量标准：文明社会应当奖励社会贡献，把和平与繁荣的缔造者推崇为最优秀的公民。谁更有益于社会？伏尔泰反问道，是涂脂抹粉、奴颜婢膝、精通宫廷繁文缛节的显贵，还是派出船只漂洋过海、使国家变得富足的商人？ 1答案是显而易见的，伏尔泰想要的就是这种效果。17* * 年，伏尔泰在给朋友的信中概括了启蒙运动重新定位的价值观：“依我之见，擅长提供有用或合意事物之人才称得上伟人。那些开疆拓土者只能算英雄。”

　　由此可见，从启蒙运动滥觞到之后的发展历程，这种新理想自始至终兼具弘扬和批判两种功能。一方面，商人被赋予更高的社会价值，按照休谟的看法，他们是“最有用的种族之一”；另一方面，军人遭到贬斥，被看作战争和不幸之源，狄德罗称之为“一流屠夫”。* 到1* 世纪中叶，这样的别称在进步圈子里已是司空见惯。菲尔丁大肆嘲讽所谓的“伟人”：“城镇的掳掠者、外省的掠夺者、王国的征服者”。* “我压根不想为英雄和征服者的血腥事业辩护，”17* * 年，一段掷地有声的文字以最高贵的方式重申了这种谴责，“与其说我想贬抑成功者的威名，不如说我想减轻失败者的骂名。我不明白为什么有人会敬重那些焚烧城镇、毁灭国家、让世间充满恐惧和不幸的人，贬斥那些事败身死的人；为什么同样是罪恶勾当，干成了就荣耀加身，没干成就沦为阶下囚。我希望恺撒与喀提林、薛西斯与亚历山大、查理与彼得同样寂寂无闻，或是共同受人憎恶。”* 这番富于哲理的话听起来像是出自爱好和平的休谟，或是出自激情澎湃的伏尔泰（被译成琅琅上口的英语），但二者都不是，这篇刊载于《冒险者》杂志的文字乃是出自塞缪尔·约翰逊的手笔。

　　第11页 :第一章（时代精神 * ）

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　　这种方兴未艾的新精神，即体面的基督徒向体面的基督徒宣扬的理性、人道和勤业，有一个最为有效的表达渠道：定期刊物。1* 世纪初，期刊首先出现在英国，随后传播到欧洲大陆。欧洲各地的这些每周或每日出版的期刊通常刊载一些肤浅的、有时是严肃的世俗道德说教，它们拥有成千上万的购买者，销量与坊间流行的布道文不相上下。《旁观者》的发行量有数千份，每一份又拥有不少咖啡馆里的读者，还包括女性读者。直到19 世纪，还有人购买、展示甚至阅读《旁观者》的合订本。最早的新闻教育者当数170* 年创办《评论》杂志的笛福，不过，引领欧洲期刊潮流的是艾迪生和斯蒂尔创办的《闲谈者》和《旁观者》。这两份刊物从1709 年起断断续续出刊到171* 年，仅仅维持了* 年；它们文笔细腻、内容丰富，成为同时代期刊竞相仿效的对象。有几十家刊物模仿它们的风格，就连艾迪生和斯蒂尔本人日后创办其他刊物时也沿袭了这两份刊物的风格；直到1* 世纪* 0年代，塞缪尔·约翰逊为《漫步者》和《闲散者》撰稿时依然以《旁观者》为模本。在欧洲大陆，几十种道德说教周刊纷纷借鉴《旁观者》的风格和特色。瑞典的第一份道德说教周刊创刊于17* 2年；17* 0年，卡斯帕·戈齐伯爵创办《威尼托观察》，意大利人才得以致力于道德进步，戈齐明确但有点信心不足地模仿艾迪生和斯蒂尔；在法国，马里沃发行了《法国观察家》，普雷沃神父仿照《旁观者》创办了《争鸣》。这些志向远大的期刊全都没能维持多久，然而，它们在短暂的时间里反映并且在一定程度满足了对于世俗教育读物的广泛需求。《旁观者》及其追随者试图印证苏格拉底的格言—美德是可以教化的，哪怕它们教导的美德没有苏格拉底谆谆教诲的美德那么崇高。

　　毫无疑问，这些杂志能成为教化推动者的原因在于持论公允，把常识与艰深的哲学探讨有机地融为一体，专注于移风易俗、提升品味，同时避免表现出政治敌意。艾迪生十分了解读者的状况。“我将不遗余力地寓教于乐和寓乐于教。”他在著名的《旁观者》第10 期宣布：“我将尽力用诙谐激活道德，用道德节制诙谐。”他甚至不失时机地求助于最早的道德家苏格拉底，借重古典先贤的声望给自己的现代事业正名：“有人说，苏格拉底把哲学从天上带到人间。我不自量力，愿意让人说是我把哲学从私室、书库、课堂和学府带进了俱乐部、会议厅、茶馆咖啡馆。”像所有的教育家一样，艾迪生清楚地知道，为了教化新兴社会阶层，必须委曲求全。

　　然而，有必要指出的是，艾迪生、斯蒂尔及其大部分追随者是有尊严地委曲求全。他们的杂志通情达理、文风典雅、轻松诙谐，这种风格本身就意味着拒斥粗俗、呼吁摒弃党同伐异、要求和指导人们举止高雅。这些刊物的内容与风格完美统一，精心选择表达方式，避免使用技术名词和哲学术语，让文化程度不高的人也能看懂。它们有自己的固定读者，但读者群的大部分来自其他刊物的读者；每个国家都拥有相应数量的期刊。

　　德意志各邦国的阅读公众仍然人数稀少、信心不足，道德说教周刊（moralischen Wochenschriften）试图树立中产阶级读者的自信心和自尊心。这些周刊描绘了一种讨人喜欢的市民（Bürger）形象：辛勤工作，靠节俭而不是贪婪积累资本。这些理想化的商人不止埋头赚钱，还是虔诚的基督徒和顺服的臣民，这些周刊孜孜不倦地鼓吹绝对的虔诚和无条件地服从既定权威。到德意志启蒙运动（ Aufklärung）的鼎盛时期，尼柯莱和维兰德等著名的德国启蒙哲人创办的杂志开始大胆讨论艺术和文学，这表明道德说教周刊已经完成了历史使命。不过，早年间最成功的道德说教周刊是172* 年创刊的《爱国者》，这份刊物是一批诗人、出版家和学者在富裕而开明的汉堡自由市创办的，它不再反复宣扬世俗的商业禁欲主义，而是潜心教导文明礼仪，抨击卖弄风情和矫揉造作，提倡妇女接受教育以及净化家庭生活。相比将近一个世纪之后歌德和洪堡激励读者去追求的成熟的人道主义，《爱国者》撰稿者所设想的“教育”（ Bildung）显得琐碎而软弱，但只有还原其本来面目才能对它做出恰如其分的评价：它是一个在其他民族早已走完的教化之路上尚探索前行的民族初次阐发的新思想。

　　与德国期刊的处境不同，英国期刊的读者公众至少部分具备了相应的文化素质和自信。当时的读者和日后的评论者几乎都注意到，为了吸引不同阶层的潜在读者，《旁观者》巧妙地虚构了一个“旁观者俱乐部”。它是在第2 期推出的，有关它的报道来自同一个声音：彬彬有礼、观察敏锐、宽宏大量的“人类旁观者”。俱乐部最重要的人物是罗杰·德·科弗利爵士，这是个与人为善、招人喜爱的怪人，一个准时上教堂做礼拜又总是在教堂里睡着的托利党人，一个像俱乐部其他成员一样性情愉快、富有同情心的乡绅。他的同伴包括一位勇敢而可敬的船长，阅历丰富，精通哄女人之道；一位没有宗教门户之见的教士（“一个极为达观之人，学识渊博、生活圣洁、富有教养”）；一位有些书呆子气但不乏诙谐的律师，他了解自己的时代，因为他是一个古典学者（“他熟悉古人的习俗、礼仪、行为和作品，这使得他成为现实世界的敏锐观察者”）；最后还有一位大人物：商人安德鲁·弗里波特爵士。这是一群精心塑造出来的形象，汇集了博览群书、脾气温和、世故而勤奋、理智的虔诚、教养良好、自信十足，为读者描绘出仁慈、勤勉、理智的现代基督徒群像，完美体现了勇气的重振。

　　“旁观者先生”涉及的大多是市井主题，讥讽的大多是没有危险的对象，一些责难，尤其是针对女性的批评，则带有屈尊俯就的姿态。他温和地嘲讽忧郁症，乐此不疲地取笑女人的虚荣和男人的嫉妒；他反感出言不逊，主张言谈举止应该“美德、人道”与诙谐机智并举。他猛烈抨击形形色色的疯狂和“狂热”，意味深长的是，杂志每一期引用的箴言大多来自秉持中庸之道的诗人贺拉斯。他就像医生一样开出处方，主张保持平静愉悦的心态。不过，这番不温不火的说教也有严肃的目的：培养优雅的举止、高尚的品格。《旁观者》的理想是造就出践行美德，履行义务，以“劝导无知、扶危济困”为己任的文明人。有人道精神的人才是真正的人。

　　这样的人还应该是勤业和理性的人。《旁观者》借助弗里波特爵士这个人物颂扬资本家的美德：弗里波特是“伦敦城里一位出类拔萃的商人，具有废寝忘食的敬业精神、健全的理智和丰富的经验”。他有着“杰出而慷慨的贸易观”，认为一个国家要具备“真正强大的实力”，靠的不是武力而是“艺术与产业”：“勤勉所得要比勇武所获更长久”。我们不难看出，《旁观者》不仅预示着塞缪尔·约翰逊关于贸易值得用哲学来阐释的观点，也是大卫·休谟和亚当·斯密倡导的商业和平主义的先声。理性的人道精神带有浓厚的宗教色彩，这种宗教温和、谦恭、摆脱了门户之见，这再次表明《旁观者》与时代精神完全步调一致。《旁观者》为清教徒的禁欲主义感到痛心，它唯一欣赏的显然是世俗禁欲主义，还曾刊登过一些谈论文学和智慧的开拓性文章。但是，它同样不赞同自由思想家蓄意敌视宗教的不负责任态度，呼吁代之以一种清醒的宗教，一种拙于神学、长于哲学崇拜的宗教。《旁观者》犹如普通人的牛顿，用新的物理学和天文学来论证造物主的仁慈，建议读者看看望远镜和显微镜里的世界，从而激发起“灵魂深处的理性崇拜”，这种崇拜与信仰极为类似，但略逊于信仰。艾迪生创作的著名赞美诗《创造奇功歌》最初就是刊登在《旁观者》上，它把理性的基督教与建构性的自然神论融为一体。显然，在有教养的读者看来，人生是美好的。上帝就在天堂，但他很少—如果真有其事的话—插手人间事务。凡手持《旁观者》的人，都是开明之人。哲人们的启蒙运动不会让他们感到震惊。

　　第12页 :第一章（开明绝对主义：从答案到疑问 1-2）

　　三、 开明绝对主义：从答案到疑问

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　　一位法国启蒙哲人支持法国国王是很自然的事情，并不会导致逻辑或道德困境。一位法国启蒙哲人支持法国以东其他国家的国王也是很自然的，但在现实中却会陷入逻辑与道德困境。这些中欧的统治者都是大权在握、身份模糊的人物。他们比路易十五更能体现开明绝对主义的发展前景和疑难问题，其中，普鲁士的腓特烈二世特别吸引那个时代的想像力，挑明了启蒙运动政治哲学的难题。腓特烈既是哲学家又是国王，如果有谁能称得上备受赞赏的“哲学王”，那就非他莫属了。在称呼他为哲学家国王（ roi philosophe）的小团体里，达朗贝尔只是成员之一：在启蒙哲人看来，腓特烈从年轻时代起，就是他们一个夙愿的实现。

　　17* * 年，当时还是王储的腓特烈开始与伏尔泰通信，而伏尔泰从来没有忘记告诉朋友，是腓特烈主动向他示好的。在与这位普鲁士国王漫长而憋屈的交往过程中，伏尔泰总是时刻准备好用令人愉快的比附来取悦腓特烈。一位耐心的学者发现，伏尔泰曾先后把腓特烈比作恺撒、奥古斯都、马可·奥勒留、图拉真、安东尼·庇护、提图斯、尤里安、维吉尔、普林尼、贺拉斯、米西纳斯、西塞罗、卡图鲁斯、荷马、拉罗什富科、拉布吕耶尔、布瓦洛、所罗门、普罗米修斯、阿波罗、帕特洛克罗斯、苏格拉底、亚西比德、亚历山大大帝、亨利四世和弗朗索瓦一世，这些人物形形色色，这份名单本身却是出于精明的目的。但是，不论日后伏尔泰多么百般奉承他的那位皇家崇拜者，他们之间的奇特友谊始于王子主动向诗人示好。在他那部别有用心的《回忆录》里，伏尔泰承认国王的私德与公德都很吸引他，“他机智而有魅力，”伏尔泰坦率地补充说，“更重要的是，他是国王。考虑到人性的弱点，这当然是一大诱惑。”腓特烈急于结交一位真正的作家，越发强化了这种诱惑：“一般情况下，都是我们文人取悦国王，这一位国王却把我从头到脚赞美了一遍。”17* 0 年登基后，腓特烈迅速采取了一系列举措来迎合启蒙哲人，更别提享有特权的伏尔泰。作为国王，腓特烈恢复了柏林科学院，把它完全交给法国学者管理；他宣布要维护良知自由，为了表明自己的善意，他召回了被他父亲腓特烈·威廉一世放逐的哲学家克里斯蒂安·沃尔夫；他派建筑师克诺伯斯多夫到国外学习；他对国家的经济事务表现出积极、全面、有益的关心；另外，如前文所述，他减少了野蛮的刑罚。腓特烈治下的普鲁士似乎处于文化、政治、法律和经济复兴的边缘，注定要成为（用伏尔泰夸张的话语来说）“北方的雅典”。因此，启蒙哲人理所当然地对这样一位国王寄予厚望；理想化总是对现实的一种回应。不论是把腓特烈与其霸道、粗鲁、固执的军人父亲相比，还是与同时代其他有趣但最终令人失望的君主比较，都使得启蒙哲人对腓特烈的赞美和期望不再是一厢情愿的幻想，而是一种合理的态度，也不妨看成是原则上奉行开明绝对主义的结果。

　　启蒙哲人很快就发现，“北方的雅典”原来只是一个寒冷的斯巴达，而哲学王腓特烈与其说是和平的哲学家，不如说是穷兵黩武的国王。腓特烈入侵西里西亚，公然对盟友背信弃义，重新实施书刊审查制度，17* 2 年与伏尔泰友谊破裂后卑鄙、蛮横地刁难伏尔泰，让人失望地未能全盘革新法律和使军队变得更人性化，低估人性（就连伏尔泰也看不下去了），以及原则上拒绝采纳启蒙哲人的建议（诗文修改建议除外），凡此种种，大大抵消了他对所炫耀的法国文人的喜爱、他的不信教以及他的勤政。伏尔泰数次造访过普鲁士，最高峰是17* 0—17* * 年，结局却是灾难性的；达朗贝尔也给腓特烈写过一些谦恭有礼的信函。但是，长远看，启蒙哲人对腓特烈的态度是有所保留的，他们拒绝他的盛情邀请，甚至表现出公然的敌意。

　　当然，启蒙哲人最大的保留意见在于政治之外的因素。他们不想前往普鲁士是因为在法国更惬意，在他们的盘算中，即便偶尔遭受迫害，住在巴黎也比波茨坦惬意。他们不想离开情妇，更别提去一个没有女人的宫廷。他们不喜欢普鲁士恶劣的气候，不喜欢柏林上流社会粗鄙的乡下习气。他们也不满意腓特烈开出的吝啬条件。但是个人因素逐渐让位于政治原因。启蒙哲人对自由的热爱无以复加。这就是为什么伏尔泰明知道重回巴黎之路已经断绝，仍不惜与腓特烈绝交。这也是为什么虽然是个弃儿、私生子、平民、无权无势者，达朗贝尔却只给普鲁士国王写了一些表示客套的信，只在普鲁士逗留了短短三个月时间。

　　这种热爱自由、不愿奴颜婢膝的态度本身就成为启蒙哲人政治思想的注解，除此以外，这也是对腓特烈所作所为的一个评价。17* * 年，卢梭说出了启蒙哲人的心声，他表示“赞赏普鲁士国王的才智，但绝不是他的党羽”，两者之间有着意味深长的差别。“我不能尊敬或喜爱一个毫无原则的人，他践踏了所有的国际法，他不珍爱美德，只是把美德视为消遣傻瓜的诱饵，他在反驳马基雅维利的基础上建立自己的马基雅维利主义。”

　　启蒙哲人对腓特烈的不信任与日俱增，但直到1* 世纪70 年代，狄德罗才给出了对腓特烈的定评。身为自尊的文人和地道的中产阶级，狄德罗正确认识到自己不适应宫廷生活。他与叶卡捷琳娜二世的奇特友谊同这种自知之明并不抵触，他之所以对叶卡捷琳娜有好感，乃是出于一些复杂的原因，既有她善解人意的慷慨、她的个人魅力，也有他对俄罗斯的一无所知，无论如何，只要他认为叶卡捷琳娜的统治有缺失，他都会直言相告。狄德罗对腓特烈始终抱有一种敬而远之的态度，哪怕是顺路，他也拒绝造访波茨坦，他还不愿意大肆吹捧这位普鲁士国王出版的作品，启蒙哲人通常喜欢以这样一种忸怩作态的间接方式来奉承君主，因为君主通常有这种喜好。狄德罗甚至从未给腓特烈写过信，他给腓特烈的惟一一封“书信”，

　　是1771年的一篇冷冰冰的小文章，不涉及任何私人情谊，而是直接讨论启蒙运动政治思想的关键问题。

　　狄德罗致腓特烈的那封“书信”是一场争论的余波，是对一个回应的反驳。早在1770年，有人匿名发表了一篇文章《论偏见》，这篇文章带有霍尔巴赫作品的典型特征，以其惯有的激烈和惯有的教条主义谴责教士阶层的邪恶和基督教信仰的荒谬。但是，这位匿名作者还大胆涉足政治领域，而那是霍尔巴赫和他的朋友们迄今未曾涉足的。像它对宗教的攻击一样，《论偏见》将那些绝对主义君主斥为“暴君”，认为他们是国家的灾难，恶毒的谄媚者的牺牲品，热衷于战争的罪犯，他们还是压迫性的骗子，他们用可疑的学术机构来蒙蔽世界，这些机构其实不过是些奴隶的社团。这篇文章发表后不久，腓特烈就读到了，他被这篇文章所激怒，并正确意识到它的尖锐讽刺是针对自己的。最让他不快的是《论偏见》中含蓄表达的一个实质性论点：人是为真理而生，应当获致真相。腓特烈以一种愤世嫉俗和自我保护的态度，在辩驳文章中毫不含糊地提出了一种相反的观点：“人是为谬误而生”，对人民隐瞒政治和宗教事务的真相，是健全政府不得不做的事情。

　　在这个关键时刻，狄德罗出于追求真理的热情以及对普鲁士国王的反感加入了论战。他很可能读过《论偏见》的草稿，并与霍尔巴赫有过讨论。意味深长的是，在这种事情上一向消息灵通的伏尔泰认为《论偏见》可能是出自狄德罗之手。事实上，狄德罗对腓特烈的抨击更加言简意赅、更少拐弯抹角，如果这篇文章真是他写的，势必会更加直截了当。世上也许充斥着谬误，但这并不是人们的过错，而是应当归咎于遍布世界的“邪恶的谎言传道士”。人是为真理而生的，需要真理，靠真理才能茁壮成长。像启蒙运动的其他社会学家一样，狄德罗很轻松地摆脱了一个幻想，即认为人们一旦知道什么是好事，就会积德行善，认为有权有势、满口谎言的坏人“会向被他们蒙蔽的人宣读真理的颂词”。在这个世上，真理和善良的敌人如此多！堕落的法律如此多！糟糕的政府如此多！性喜邪恶之人如此多！

　　“如此多”其实是指“一个人”：普鲁士的腓特烈，卑躬屈膝的谄媚者已经开始称呼他为“大帝”。不幸的是，狄德罗这封信并未送到想要送到的人手中，直到20 世纪* 0 年代，它才正式刊行，而当时在德国掌权的是一个比腓特烈邪恶得多的政权。这真是一件憾事，因为我们想知道，当腓特烈得知狄德罗把他说成是平庸的思想家、蹩脚的诗人和有负众望的国王，一言以蔽之，一位拙劣的君主时，这位普鲁士国王的斯多葛哲学还能剩下多少。“上帝保佑，”狄德罗在反驳信中诚心诚意地写道，“让我们不会有一个假扮成哲学家的君主。”很显然，腓特烈专制有余而开明不足，只能得到启蒙哲人最敷衍和最投机的支持。

　　第1* 页 :第一章（开明绝对主义：从答案到疑问 * ）

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　　官房学学者的理论得到了应用，至少从这一点来说它是成功的。1* 世纪下半叶，一些欧洲统治者采纳了这些“开明”导师的建议，克服惯例、惰性和自利的阻碍，推行了一些不乏深远影响的制度和统治改革。19 世纪的历史学家把这批统治者统称为“开明专制君主”，开列了一份范围很广但没有定论的名单：俄国的叶卡捷琳娜二世、普鲁士的腓特烈二世、西班牙的查理三世、瑞典的古斯塔夫三世、皇帝约瑟夫二世和利奥波德二世肯定是开明专制君主，奥地利的玛利亚·特蕾莎、法国的路易十五和葡萄牙的约瑟夫二世能否入选则尚有疑义。

　　这批君主在同一份名单中现身并非事出偶然。他们的统治大体是在同一个时期，互相认识，也关注着彼此的动向。他们往往赞赏同样的观念，争夺同一批名人，把同样的口号挂在嘴边。他们的教育和文化背景也惊人地相似：“在很多情况下，他们成长和统治的宫廷本身在很大程度上具有了世俗主义、诙谐和文化世界主义的氛围，这些都是1* 世纪沙龙和启蒙哲人的上流知识界的特征。”此外，由于改革的内容总归是有限的，这就使得这些统治者的改革努力带有某种家族相似性：他们全都致力于在领地内建立高效的政府。这些皇帝、国王、女沙皇和大公着手清理混乱不堪的规章制度，减轻阻碍贸易的经济负担，多少是真诚地推进刑法的人性化，增加农民和工匠获得教育的机会，简言之，他们发挥各自的才智，尽己所能地战胜了种种反对势力，在各自的国家推行了合理化改革。

　　不过，相比之下，他们之间的差异性要远远大于相似性。这些统治者当中没有高瞻远瞩之人。他们最关心的是解决实际问题，只想追求一个最实际的目标：让自己的国家在你死我活的国际格局中立于不败之地。因此，他们用各自的方式来推行政府的合理化改革，瓦解反对派的抵抗。在维也纳，玛利亚·特蕾莎与她的儿子、共治者和继承人约瑟夫二世极大地强化了中央政府对各省的权力，凭借无孔不入的密探制度来监督官僚系统。在波茨坦，腓特烈二世使用了相同的控制手段，不仅如此，他把政府的所有权力都抓在手中，他单独任命官员，要求他们直接向他提交书面报告，把官僚体系的权威分散给各级官职。与哈布斯堡王朝的体制不同，腓特烈的体制将最严密的个人监督和行政权力的分散结合起来。托斯卡纳的利奥波德走的是另一条道路。与腓特烈一样，他也推行了行政权力的分散；与腓特烈不同的是，他赋予了大臣以广泛的权力。西班牙的查理三世则同时实行政府的集权和分权，增加地方政府和皇室内阁的责任。

　　还有更大的差异。叶卡捷琳娜二世不断推出新的苛捐杂税，加重了俄国农民的负担，使之处于前所未有的奴役之中，而哈布斯堡王朝的统治者实际上废除了农奴制。约瑟夫二世部分地对刑讯作出了限制，他的兄弟利奥波德和腓特烈二世则彻底废除了刑讯。在如何处置贵族这个最重要的问题上，每一个开明国家的情况也不尽相同：叶卡捷琳娜极为倚重贵族的支持，赋予贵族更多的特权，从而巩固了贵族的地位。腓特烈推翻了他父亲相对自由化的政策，恢复了普鲁士贵族的独特地位，使贵族对不幸的扈从拥有广泛的权力。相反，约瑟夫二世和利奥波德攻击特权等级的特权，有时对贵族表现出毫不掩饰的蔑视和公然的敌意。

　　如此一来，启蒙哲人之间出现政治分歧也就在所难免了。他们围绕叶卡捷琳娜二世或腓特烈二世的争论，不仅表明他们有着不同的性情和期望值，也反映出启蒙哲人的真正困惑：这些君主的言辞大同小异，却以如此多不同的方式来做如此多不同的事情，真是让人无所适从。即便是同一个君主的所作所为，也往往让最善意的观察者感到迷惑不解。杜邦对约瑟夫二世的矛盾心理深刻表明了启蒙哲人的两难处境：“很难对这位皇帝作出征。重农学派的政治理论从属于他们的经济理论：财产先于国家，它不仅出现在国家之前，也比国家重要。他们都是君主主义者，作为扎根于法国的法国思想家，他们念念不忘清除阻碍社会生活的自然规律发挥作用的障碍，他们几乎别无选择。但他们关于政体形式的著作更像是用散文重申了

　　蒲柏的那首相对主义诗歌：政体形式在很大程度上无关紧要，最好的政府就是能够最好地遵行重农学派发现的自然法则的政府。这种傲慢的姿态已经很糟糕了，更糟糕的是，正如我前面指出的，重农学派致命地热衷于提出精炼的公式。杜尔哥（他算半个重农学派）清楚地认识到这种危险，重农学派偏爱的政治口号，比如“合法专制”，不但无助于厘清他们的观点，反而会招致更多的误解。“那个神神鬼鬼的‘专制主义’，”他在信中告诉杜邦，“将永远是阻碍你们的学说传播的障碍。”

　　“永远”是很长很长的时间，但两百年来的事实表明杜尔哥是正确的。“合法专制”（ despotisme légal）这个术语一问世，就引起了一场没完没了的争论。它的发明者是里维埃的梅西耶，17* 7年，他在阐述重农学派政治观的权威之作中把它作为一个重要概念提出来。不过，当这个概念潜在的负作用变得明显，他立刻弃之不用了。但为时已晚：口号有自己的生命，即便是最有说服力的诠释和最毋庸置疑的批驳也不能让它们彻底消失；它们似乎存在于理智所不能穿透的深层意识之中。不过，在当时，“合法专制”阻碍了重农学派的传播，与其说是因为这个术语表明他们厌恶自由，不如说它证明他们缺乏思考能力。马布利斥之为痴心妄想，认为它必将导致暴政和野蛮，日后的批评者在很大程度上验证了这种观点。1* 世纪* 0年代，对这个术语最独特的批评来自卢梭。“别再跟我提你们的合法专制了”，他直言不讳地告诉米拉波，“只是两个互相矛盾的字眼被摆在一起，对我来说毫无意义”。非常关键的是，一向对威权主义高度警觉的狄德罗认为梅西耶的书明白晓畅、逻辑严谨。当然，当时正值他短暂地痴迷于重农主义，但正如我们所知，他日后之所以反对重农学派，只是因为加利亚尼让他明白，重农学派在谷物贸易问题上太过教条了。对于狄德罗言，重农学派神神鬼鬼的“专制主义”从来不是魔鬼。

　　这个术语被人为地妖魔化，重农学派怨不得别人。他们太过一厢情愿，太过狂热地固守他们的经济法则，对他们的“哲学发现”也太过自信，乃至无法形成一套独立的、灵活的政治理论。他们的一些政治主张虽然论证得很蹩脚，却颇有道理。他们坚持权力应当统一而不是分割，这等于是对特权阶层的批判，他们不无道理地把这些特权阶层看成是敌视基本的经济改革的特殊利益集团；他们以这种方式在法国支持“王权论”。但是，他们的其他主张势必会引起怀疑。梅西耶把欧几里得比作专制君主的完美典范，欧几里得的律令得到普遍遵从，专制君主的旨意也应如此。在重农学派看来，这是一个精彩绝伦的比喻，他们认为，自然法则本身具备任何有理智的人都无法抗拒的力量。其他启蒙哲人也愿意接受科学不应有门户之见的主张，愿意相信一旦真理得到证明，科学规律将得到普遍一致的遵循。但梅西耶令人不快地把知识权威和政治权威并举，暗示了他思想中的威权主义倾向，也清楚表明重农学派轻视自由，迷恋秩序和私有财产。

　　这部分是事实，但也仅仅是部分事实。不论多么语带轻浮、含糊不清和不完备，重农学派的政治思想本质上是为了制服威权主义，至少是制服专制统治者喜怒无常的威权主义。一天，皇太子、日后的路易十六之父向魁奈抱怨为君之难。“殿下，”魁奈回答说，“我不这么认为。”“真的！如果你当上了国王，你会怎么做？”皇太子问。“我什么都不做，殿下。”“那么谁来治理国家？”皇太子问。“法律。”魁奈回答说。诚然，对话不等于理论，但这场对话却指向一种理论。重农学派的理想是建立一个摆脱了特权集团束缚的高效政府，它用最低限度的法律进行管治，对公民生活只有最低限度的干预；它遵从法治，受到独立的司法部门的约束，并由公共舆论来指导。像大部分启蒙哲人一样，重农学派极为重视公共舆论，在他们晚期的著作中表现得尤其明显。米拉波以一种公认的风格把公共舆论称作“人间女王”（ la regina del mundo）。但是，重农学派在这一点上走得更远：他们认为，只有凭借着自由而普及的教育和出版自由，公共舆论才能发挥作用。在这个问题上，重农学派的观点依然不是无可指责的，他们无疑是期望新的教育制度会成为宣传他们学说的载体。然而，不可否认的是，他们主张减少而不是强化法律，等于是主张一种消极政府，相当于卢梭所说的消极教育的政治对应物，他们强调维护国民的权利、隐私和财产，他们重视公共舆论，这些主张使得重农学派倡导一种立宪绝对主义，这是一种不完备的自由主义。只剩下一个棘手的问题：如何在一个不自由的世界中创立自由主义。